सांस्कृतिक परंपराओं और आधुनिकीकरण में रूढ़िवादी परिवर्तन

सांस्कृतिक परंपराओं और आधुनिकीकरण में रूढ़िवादी परिवर्तन!

सदियों से, भारत की एकता को एक सांस्कृतिक निरंतरता का प्रतीक माना गया है, जो चेतना के एकीकृत सिद्धांत में सन्निहित है, जिसने इसकी 'आंतरिक-संरचना' की पहचान में योगदान दिया है। यह आंतरिक संरचना मुख्य रूप से धार्मिक सिद्धांतों और उनकी व्याख्याओं में निहित है। ' एकता या पहचान स्थिर नहीं रही है।

इसके विपरीत, इस परंपरा की संरचना, जो मूल्य-संरचनाओं, अनुष्ठानों की शैलियों और विश्वास की प्रणालियों में एकता की छवि पेश करने में सफल रही, ने भी भारतीय सभ्यता के एकीकृत विश्व-दृष्टिकोण के विकास में योगदान दिया। तथ्य यह है कि इसमें सांस्कृतिक मान्यताओं और प्रथाओं का असंख्य सार निहित था।

इसकी मूल संरचना और इसकी अंतर्निहित प्रक्रियाओं में विविधता और बहुलता है, प्रत्येक को अपने स्वयं के स्थानीय और क्षेत्रीय मैट्रिक्स में छोटे नालों और धाराओं की तरह बहता है, और अपने स्वयं के स्थानीयकृत आक्षेप से गुजर रहा है। लेकिन अंत में, सभी नालों और धाराओं की तरह, भारतीय सांस्कृतिक परंपरा के महान महासागर में विलय हो गया।

अपनी महान परंपरा के साथ भारतीय संस्कृति की छोटी परंपराओं में प्रक्रियाओं का यह अंतर-संबंध, उत्तरार्द्ध में परिवर्तन और संश्लेषण की प्रक्रियाओं में योगदान, एक ऐतिहासिक वास्तविकता है। इस प्रक्रिया के रूप में जटिल, हम अपने स्वयं के सैद्धांतिक दृष्टिकोण के संदर्भ में इसके बदलते पैटर्न और रूप का विश्लेषण कर सकते हैं। पहले उदाहरण में, हमें सांस्कृतिक परिवर्तन की दिशा के गुणवत्ता-पैटर्न को निर्धारित करने के लिए इसे विकासवादी तुलनात्मक-ऐतिहासिक परिप्रेक्ष्य में देखना होगा।

हमारी योजना में यह आधुनिकीकरण की दिशा में अपनी प्रधान-पारंपरिक परंपराओं से परंपरा की संरचना में बदलाव को दर्शाता है। आधुनिकीकरण की अवधारणा में कोई विकासवादी सार्वभौमिकता निहित नहीं है। आधुनिकीकरण, इसकी विशिष्ट सामग्री और रूप में, एक सार्वभौमिक विकासवादी वास्तविकता के बजाय एक ऐतिहासिक के रूप में माना जाता है।

इसका तात्पर्य यह है कि भारत की सांस्कृतिक परंपराओं में आधुनिकीकरण दुनिया के अन्य हिस्सों में आधुनिकीकरण के समान या सिर्फ एक प्रतिकृति नहीं हो सकता है। उसी समय विकास की इस ऐतिहासिकता के विकासवादी दृष्टिकोण का खंडन नहीं होना चाहिए, जो मुख्य रूप से "स्वतंत्र सांस्कृतिक परंपराओं में आवर्तक कारण संबंधों" के अस्तित्व में है। विशिष्ट रूप जो आधुनिकीकरण को विभिन्न सांस्कृतिक परंपराओं में ले जा सकता है, उनकी विशिष्ट विशेषताएं हो सकती हैं। ।

फिर भी, अपने आवश्यक लोकाचार में, मूल्यों और संज्ञानात्मक संरचनाओं की अपनी बुनियादी प्रणाली, दुनिया में हर जगह आधुनिकीकरण कुछ सामान्य और 'आवर्तक' मूल और कारण विशेषताओं में साझा कर सकता है। आधुनिककरण के माध्यम से सांस्कृतिक परिवर्तन की इस ऐतिहासिक अभी तक विकासवादी प्रकृति को प्रदर्शित करने के लिए, जैसा कि ऊपर कहा गया है, भारत में प्रमुख सांस्कृतिक परंपरा के प्रत्येक प्रभाव का विश्लेषण किया जा सकता है। इस संबंध में भारतीय संस्कृति की छोटी और महान परंपराओं के बीच एक अंतर, प्रारंभिक बिंदु प्रदान कर सकता है।

प्रत्येक सांस्कृतिक परंपरा में परिवर्तन की प्रक्रियाओं का विश्लेषण ऑर्थोजेनेटिक और हेटेरोजेनेटिक कारण स्रोतों के संदर्भ में किया जा सकता है। सांस्कृतिक और धार्मिक मान्यताओं की प्राचीन हिंदू प्रणाली के सांस्कृतिक पुनर्जागरण को रूढ़िवादी स्रोतों से महान परंपरा में बदलाव की एक बड़ी प्रक्रिया के रूप में माना जा सकता है।

संस्कृतिकरण, सांस्कृतिक परिवर्तन की एक अनुभवजन्य प्रक्रिया के रूप में, हिंदू संस्कृति की छोटी परंपरा में परिवर्तन के लिए एक रूढ़िवादी प्रतिक्रिया का प्रतीक हो सकता है। मूल के अतिरिक्त-व्यवस्थित या विषमलैंगिक बिंदु से, छोटी परंपराओं में होने वाले परिवर्तनों को 'इस्लामीकरण' और 'प्राथमिक पश्चिमीकरण' कहा जा सकता है और महान परंपराओं में उन लोगों को 'आधुनिकीकरण' कहा जा सकता है।

प्रश्न उठ सकता है कि सांस्कृतिक परिवर्तन की ये विभिन्न प्रक्रियाएँ भारतीय सांस्कृतिक परंपरा में परिवर्तन के कुछ सामान्य पैटर्न और दिशा में योगदान करती हैं या नहीं। जाहिर है, कुछ प्रक्रियाओं में परस्पर विरोधाभासी अभिविन्यास है और सांस्कृतिक प्रणाली में उनके साथ-साथ अस्तित्व में तनाव और तनाव हो सकता है, जिसे सामाजिक वैज्ञानिकों द्वारा मान्यता दी गई है।

एक गहन मूल्यांकन पर, हालांकि, यह प्रकट हो सकता है कि परिवर्तन की एक प्रक्रिया और दूसरे के बीच स्पष्ट असंगति के बावजूद, एकता का एक अंतर्निहित सिद्धांत मौजूद है। इस एकता का स्रोत शायद बाहरी रूप से भिन्न आकांक्षाओं और आधुनिकीकरण के लिए अनुकूलन की अंतर्निहित एकरूपता में है।

राष्ट्रीय स्तर पर क्या हो सकता है राष्ट्रवादी अंतर्मुखता या समूह स्तर पर 'पहचान संकट' 'संस्कृतिकरण', या 'पश्चिमीकरण' का रूप ले सकता है। हालांकि, दोनों प्रक्रियाओं के आधार पर बुनियादी संरचनात्मक सिद्धांत समान हैं, अर्थात, स्थिति अनुकूलता के लिए अनुकूली अनुकूलन के लिए प्रेरणा।

अनुकूलन के रूप में अंतर संरचनात्मक बाधाओं के अंतर संदर्भों के परिणामस्वरूप हो सकता है। भारत में सांस्कृतिक परिवर्तन की विभिन्न प्रक्रियाओं में एकीकृत सिद्धांत के इस पहलू को सामने लाना इस अध्ययन में हमारा एक उद्देश्य है। हम केवल सांस्कृतिक गतिशीलता और परिवर्तन की विभिन्न प्रक्रियाओं का वर्णन करके न केवल सांस्कृतिक परिवर्तनों की प्रकृति और सीमा का पता लगाने का प्रयास करेंगे।

हमारा प्राथमिक उद्देश्य बल्कि विश्लेषणात्मक होगा: परिवर्तन के एक उभरते सामान्य 'मैक्रो-प्रोसेस' के संदर्भ में सांस्कृतिक परिवर्तनों के प्रतिमानित पहलू को रेखांकित करना। इस संदर्भ में भारत में सांस्कृतिक आधुनिकीकरण की प्रकृति और दिशा के बारे में एक महत्वपूर्ण प्रश्न प्रस्तुत किया जाना चाहिए।

सांस्कृतिक परिवर्तन के रूढ़िवादी प्रक्रियाएं:

ऐतिहासिक आंकड़ों के आधार पर भारतीय सभ्यता में विकास के प्राथमिक (ऑर्थोजेनेटिक) और माध्यमिक (हेटेरोजेनेटिक) चरणों के बीच अंतर करना आसान नहीं है। कड़ाई से ऐतिहासिक दृष्टिकोण से, जिसे कोई भी भारतीय परंपरा का रूढ़िवादी या प्राथमिक ढांचा कह सकता है, वह स्वयं कई स्वदेशी या यहां तक ​​कि विदेशी सांस्कृतिक पैटर्न के संश्लेषण का एक उत्पाद हो सकता है।

नृवंशविज्ञानियों और इतिहासकारों का मानना ​​है कि भारत में पूर्व-ऐतिहासिक सिंधु घाटी की संस्कृति और पारंपरिक वैदिक संस्कृति के बीच एक संबंध है। इसी प्रकार, वैदिक काल के आर्य संस्कृति और भारत में आदिवासी लोगों की संस्कृति और रीति-रिवाजों के बीच संबंधों की प्रकृति के बारे में विवाद व्याप्त है।

इन कठिनाइयों के मद्देनजर भारतीय सभ्यता के रूढ़िवादी या प्राथमिक प्रकृति का एक ऐतिहासिक सूत्रीकरण मुश्किल हो सकता है। इसके समाजशास्त्रीय सूत्रीकरण, विशिष्ट मानक सिद्धांतों के आधार पर, कठिनाइयों से अपेक्षाकृत कम भरा हो सकता है।

इस अर्थ में, हालांकि, सांस्कृतिक परंपरा में परिवर्तन के रूढ़िवादी और विषमलैंगिक स्रोतों के बीच वैध अंतर बनाए रखा जा सकता है। हिंदू धर्म की सांस्कृतिक परंपरा, इसके धार्मिक-नैतिक मूल्यों और सौंदर्य प्रतिमानों, जीवन शैली और आचरण-मानदंड जो वैदिक साहित्य में लगभग 1000 ईसा पूर्व में क्रिस्टलीकृत हुए और बाद में महाकाव्यों में औपचारिक रूप से औपचारिक रूप से (1000 ईसा पूर्व से 500 ईसा पूर्व के लगभग होने वाले) होने की औपचारिकता की गई। परंपरा के एक ओथोजेनेटिक अवधारणा के लिए एक कार्यशील जमीन प्रदान करना।

वैदिक हिंदू धर्म के रूपों, विशेष रूप से महाकाव्य की अवधि के दौरान इसकी अभिव्यक्ति ने विश्वासों, अनुष्ठानों के पैटर्न और सांस्कृतिक प्रथाओं की एक प्रणाली की नींव रखी, जिसे न केवल अन्य विश्व धर्मों और सांस्कृतिक परंपराओं से अलग माना जाता है, बल्कि स्वयंसिद्ध भी माना जाता है। या प्रकृति में प्रधान।

सांस्कृतिक परंपरा की यह विशिष्टता और प्रधानता किसी भी विशिष्ट अवधि के वैदिक या महाकाव्य संस्कृति के संदर्भ में परिभाषित करना अभी भी मुश्किल हो सकती है। सैद्धांतिक रूप से, वेद हिंदू धर्म के रहस्योद्घाटन और उसके सभी सांस्कृतिक पैटर्न का प्रतिनिधित्व करते हैं। लेकिन व्यवहार में, समय-समय पर इस परंपरा की संरचना में नए नवाचार और परिवर्धन किए गए।

जबकि यह प्रक्रिया परंपरा में निरंतर रूढ़िवादी विकास की परिकल्पना का समर्थन करती है, लेकिन यह भी आवश्यक है कि इस परंपरा की मुख्य विशेषताओं को ऐतिहासिक रूप से आदर्श-आम तौर पर आदर्श माना जा सकता है। यह इस आधार पर है कि भारतीय संस्कृति में परिवर्तन के ऑर्थोजेनेटिक और हेटेरोजेनेटिक प्रक्रियाओं के बीच अंतर करने का प्रयास किया जा सकता है।

ठोस शब्दों में, भारत में हिंदू धर्म एक सांस्कृतिक सांस्कृतिक परंपरा का आधार है। इसके विपरीत, भारत में विद्यमान अन्य सभी धार्मिक-सांस्कृतिक प्रतिमान इसकी सांस्कृतिक परंपराओं में विषमलैंगिक विकास के उदाहरण प्रदान करते हैं। हिंदू धर्म, जैसा कि कई विद्वानों द्वारा बार-बार जोर दिया जाता है, को केवल एक धार्मिक प्रणाली के रूप में नहीं देखा जा सकता है, लेकिन इससे अधिक यह जीवन के एक तरीके का प्रतिनिधित्व करता है।

यह एक विशिष्ट विश्व-दृष्टिकोण और एक सांस्कृतिक परिसर का निर्माण करता है, जिसकी पृष्ठभूमि में संस्कृति में ऑर्थोजेनेटिक परिवर्तनों का विश्लेषण किया जा सकता है। यह विश्लेषण छोटे और साथ ही महान परंपराओं के स्तरों पर किया जा सकता है और समाजशास्त्री और सामाजिक मानवविज्ञानी द्वारा आयोजित ऐतिहासिक स्रोतों और अनुभवजन्य अध्ययनों से इसकी सामग्री को आकर्षित करना चाहिए।

महान परंपराएं: सांस्कृतिक पुनर्जागरण और परिवर्तन:

हिंदू धर्म की महान परंपरा में वैदिक काल से लेकर बीसवीं सदी तक सांस्कृतिक सुधार के समय तक लगातार रूढ़िवादी परिवर्तन होते रहे हैं। हम परिवर्तन की इन प्रक्रियाओं को रूढ़िवादी के रूप में परिभाषित करते हैं क्योंकि सांस्कृतिक नवप्रवर्तन की श्रेणियां जिन्हें इस तरह के सुधारों के माध्यम से पेश करने की मांग की गई थी, वे स्वयं प्रचीन परंपरा की संरचना से खींची गई थीं।

नई श्रेणियां या मूल्य-विषय इस प्रक्रिया के तहत नहीं थे जो सांस्कृतिक प्रणालियों से विदेशी मूल महान परंपरा के लिए तैयार नहीं थे। चरम मामलों में भी, जब पहले के कुछ मानक सिद्धांतों को पूरी तरह से छोड़ दिया गया था या उन्हें परिष्कृत किया गया था (जैसे कि बौद्ध धर्म और जैन धर्म में) ऐसे मामलों में प्रस्थान की तार्किक प्रकृति को ऑटोचोनस परंपरा में निहित पाया जाना था।

ऐसे मामलों में सांस्कृतिक परंपरा अंडर-व्यवस्थित भेदभाव और रूपों के विविधीकरण के माध्यम से बदल गई। हिंदू धर्म की महान परंपरा में सांस्कृतिक परिवर्तनों की ऐसी प्रक्रियाओं को सांस्कृतिक पुनर्जागरण के रूप में परिभाषित किया गया है।

यह मूल्यांकन करने के लिए कि सांस्कृतिक पुनर्जागरण के इन रूपों को प्रगतिशील भेदभाव के चरणों के तहत कैसे लिया गया है और हिंदू सभ्यता की 'प्राथमिक' जड़ों से प्रस्थान किया गया है, हिंदू परंपरा की कुछ बुनियादी विशेषताओं को एक आदर्श रूप में चित्रित किया जा सकता है। विशिष्ट रूप।

दूसरे शब्दों में, हम एक व्यवस्थित दृष्टिकोण में इसकी बुनियादी 'संज्ञानात्मक संरचनात्मक' विशेषताओं को तैयार कर सकते हैं। इस आदर्श-विशिष्ट रूप की तुलना में सांस्कृतिक परंपरा में प्रत्येक बाद के भेदभाव को इंट्रा-व्यवस्थित विकास और परिवर्तन के मामले के रूप में माना जा सकता है। हिंदू धर्म के मानक सिद्धांत सावधानीपूर्वक व्यवस्थित और बंद किए गए हैं क्योंकि इसकी अनुभवजन्य संरचना विविध और अनाकार रही है। अक्सर हिंदू धर्म के इस बाद के गुण (उदारवाद या अनाकार) पर पूर्व के किसी भी विचार के बिना जोर दिया जाता है, जो हिंदू संस्कृति और धर्म की अपूर्ण और अपूर्ण तस्वीर देता है।

मान्यताओं और उदारवाद की चरम सीमा के पीछे मान्यताओं में विविधता और अनुष्ठान प्रथाओं में विविधता के रूप में हिंदू विहित प्रणाली द्वारा भर्ती किया गया है, वहाँ घटना के कड़ाई से तार्किक दृष्टिकोण मौजूद है जिसमें आदेश और परिवर्तन, होने और बनने, निर्माण और विनाश, hedonistic के सिद्धांत हैं -सूत्रवाद और आध्यात्मिक पारगमन को सार्थक रूप से समझाया जा सकता है।

तर्क और तत्वमीमांसा की इस प्रणाली में निहित समाज और संस्कृति का एक सिद्धांत है जो थोड़ा भ्रम की स्थिति को स्वीकार करता है और असाधारण स्पष्टता के साथ तैयार किया गया है। इस प्रणाली की जुड़वां मूल अवधारणाएँ क्रम और परिवर्तन हैं।

आदेश, दोनों प्रामाणिक और सामाजिक, पदानुक्रम और परिवर्तन के सिद्धांत के माध्यम से परिकल्पित किया जाता है, जिसे सभी घटनाओं के आसन्न स्वभाव के रूप में माना जाता है, और इसे अस्थायी लय में होने वाले चक्रीय माना जाता है। विकास और परिवर्तन के चक्रीय सिद्धांत के साथ संयुक्त पदानुक्रम का सिद्धांत संस्कृति और समाज के इस सिद्धांत में गतिशीलता का एक तत्व पेश करता है।

पारंपरिक हिंदू संस्कृति में पदानुक्रम का सिद्धांत स्थिर रूप में नहीं देखा जाता है। पदानुक्रम को चक्रीय संक्रमणों की प्रक्रिया में खुद को सब्सक्राइब किया जाता है जो इसे एक गतिशील गुणवत्ता से जोड़ते हैं। उदाहरण के लिए, जन्म से व्यक्ति उच्च या निम्न नैतिक क्षमता से संपन्न हो सकता है, जो जाति की स्थिति का कारण बनता है, लेकिन ये नैतिक क्षमता स्थिर नहीं है, लेकिन संचय और योज्य है, जो इस जीवन में मनुष्य के व्यक्तिगत कर्मों से प्रभावित है या एक श्रृंखला है वह पैदा हो सकता है।

इसी तरह, इस जीवन में भी, जहां एक व्यक्ति बहुत उच्च नैतिक क्षमता के साथ पैदा होता है, (एक नमूना अगर वह ब्राह्मण परिवार में पैदा होता है, तो ब्राह्मण की स्थिति उसके पास स्वतः नहीं आती है: उसे उन क्षमताओं को साधना और उन्हें महसूस करना है। समाजीकरण और आत्म-अनुशासन के माध्यम से: दूसरे शब्दों में, उसे पुनर्जन्म से गुजरना पड़ता है और फिर एक 'दो बार पैदा होने वाले' का दर्जा प्राप्त होता है। हर कोई, अन्यथा हिंदू परंपरा द्वारा एक शूद्र (सामाजिक और मानक श्रेणी में सबसे कम) जन्म का होता है।

रूढ़िवादी हिंदू महान परंपरा की कुछ आदर्श-विशिष्ट विशेषताएं, जिनके प्रकाश में बाद के विभेदों और परिवर्तनों का विश्लेषण किया जा सकता है, इस परंपरा में स्पष्ट रूप से जटिलताओं और विरोधाभासों के बावजूद तैयार होने में सक्षम हैं। इस तरह के प्रयास के लिए दो प्रमुख मापदंड आदेश की अवधारणा और परिवर्तन हो सकते हैं।

महान परंपरा के अधिकांश सांस्कृतिक विषयों को इन जुड़वां अवधारणाओं के आसपास एकीकृत किया जा सकता है। सांस्कृतिक परंपरा में आदेश को Redfield और गायक के रूप में देखा जा सकता है जिसे परंपरा के सामाजिक संगठन में 'सांस्कृतिक संरचना' और 'सांस्कृतिक प्रदर्शन' कहते हैं।

इस परंपरा की सांस्कृतिक संरचना पर मुख्य सार व्यवस्था के दृष्टिकोण से, परंपरा में पदानुक्रम, पवित्रता और निरंतरता (पवित्र और धर्मनिरपेक्ष और सामग्री और आध्यात्मिक के बीच) का सिद्धांत हो सकता है। परिवर्तन के संदर्भ में, सांस्कृतिक संरचना ब्रह्माण्ड विज्ञान और सांस्कृतिक समय के एक चक्रीय-विवर्तनिक गर्भाधान के लिए उन्मुख होती है।

हालांकि, पदानुक्रम, पवित्रता और निरंतरता को किसी भी पारंपरिक सांस्कृतिक प्रणाली की विशेषताओं के रूप में वर्णित किया जा सकता है। हमें इस बात का प्रदर्शन करना चाहिए कि किस विशिष्ट संदर्भ में ये सांस्कृतिक मानदंड ऑर्थोजेनेटिक हिंदू परंपरा में निहित हैं। हमारा दूसरा प्रयास विभिन्न प्रमुख चरणों को सामने लाना होगा जिसके माध्यम से ऐतिहासिक रूप से इन सांस्कृतिक विषयों को संशोधित किया गया है, इसके अलावा, संशोधन, मूल्यह्रास और परिवर्तन।

पदानुक्रम के सिद्धांत को आसानी से हिंदू पारंपरिक सांस्कृतिक पैटर्न के लोकाचार कहा जा सकता है। यह अधिकांश सांस्कृतिक श्रेणियों के माध्यम से अनुमति देता है। एक विश्लेषणात्मक अर्थ में, पदानुक्रम के सिद्धांत को कई बिंदुओं पर सांस्कृतिक संरचना को नियंत्रित करने के रूप में देखा जा सकता है।

ऐसे कुछ क्षेत्र जहां यह सिद्धांत प्रकट रूप में पाया जा सकता है, वे हैं: संस्थागतकरण और वर्ण और जाति के संदर्भ में इसकी वैधता, लक्ष्य-प्राप्ति के लक्ष्य या पुरुषार्थ का सिद्धांत, करिश्मा या गुना के स्तरों का वर्गीकरण। समूह और व्यक्तिगत विशेषताओं के रूप में, और अंत में, बदलती संस्कृति 'चक्र। किसी न किसी रूप में, पदानुक्रम के एक सिद्धांत को भी मानसिक घटनाओं के विकास के हिंदू दृष्टिकोण में देखा जा सकता है जैसा कि उपनिषदों में पहले तैयार किया गया था और फिर सांख्य की दार्शनिक प्रणाली में विस्तृत किया गया था।

भूमिका-संस्थानीकरण और इसकी वैधता के माध्यम से पदानुक्रम हमें जाति व्यवस्था की सामाजिक संरचना के सांस्कृतिक समकक्ष प्रदान करता है जो अभी भी भारत में बनी हुई है, और पारंपरिक संस्कृति का एक प्रमुख गुण होने के रूप में निरंतरता के बारे में हमारे सूत्रीकरण की पुष्टि करता है। ब्राह्मण, क्षत्रिय, वैश्य, शूद्र और अछूत के रूप में सामाजिक समूहों के लिए मानक मानकों के लिए अंतर प्रतिबद्धता वेदों के समय से मौजूद हैं।

महाकाव्य और धर्मशास्त्रा जाति व्यवस्था के समय में रूढ़िवादी संशोधनों और औपचारिकताओं के माध्यम से ऐसे परिवर्तन हुए जिन्होंने इसके मूल्यों को आंतरिक रूप से अधिक कठोर और अधिक गैर-समतावादी प्रतिबंधों के अधीन बना दिया। यह शायद इस अवधि के दौरान था कि संस्थागत असमानताओं के आधार पर जाति एक सांस्कृतिक प्रणाली के रूप में उभरी।

वैदिक पदानुक्रम का सिद्धांत समूहों के कार्यात्मक विशेषज्ञता पर आधारित था, इस अवधि के दौरान सामंजस्य, रूढ़िवाद, और सामाजिक संबंधों के अन्य रूपों पर कठोर वर्जनाओं के आकार में पितृसत्ता थी। एक जाति और दूसरे के बीच की दूरी की पूर्व धारणा, जो ज्यादातर कार्यात्मक मानदंडों पर आधारित थी, को एक अनुष्ठान जटिलता के रूप में मान्यता दी गई थी; इस प्रकार अंतर-जातीय विघटन प्रदूषण-शुद्धता संबंधों के बारे में विस्तृत भेदों और युक्तियों के लिए एक आधार बन गया।

इस प्रकार, पदानुक्रम एक कार्यात्मक सिद्धांत था जो एक धार्मिक घटना बन गई। यद्यपि अंतर-जातीय दूरी के लिए किसी प्रकार के अव्यक्त धार्मिक अनुमोदन को इसके पौराणिक वैदिक मूल से सही ठहराया गया था, लेकिन यह विश्वास करने का कारण है कि इस सिद्धांत का एक पूर्ण रूप से पवित्र रूपांतरण बाद में महाकाव्य और धर्मशास्त्र के समय में हुआ था।

यह हमें रूढ़िवादी परंपरा में पदानुक्रम के एक और सांस्कृतिक आयाम की ओर ले जाता है…। गुना या व्यक्तियों के करिश्माई गुणों के पदानुक्रम। हिंदू सांस्कृतिक परंपरा में गुना का सिद्धांत न केवल जाति पदानुक्रम के बल्कि करिश्माई वैधता के सिद्धांत का एक व्यवस्थित रूप प्रदान करता है, लेकिन इस परंपरा में शक्ति या राजा के आदेश का भी।

करिश्माई गुणों (गुना) की कल्पना स्तरों के सिद्धांत पर की जाती है, उच्चतम और सबसे अधिक गुण सत्व का गुण, चमक और गुण का, ऋषियों और ब्राह्मणों से जुड़ा हुआ है। पदानुक्रम में अगला राज आता है, कार्रवाई के लिए भावुक प्रतिबद्धता का करिश्माई गुण;, क्षत्रियों और राजाओं की विशेषता; अंतिम और पदानुक्रम में सबसे कम है तमस, एक करिश्माई उथल-पुथल भरापन जो कि अपवित्रता और अपवित्रता को कम करता है।

सत्त्व का तात्पर्य शांत और आध्यात्मिक आनंद भी है; राज, मजबूत गतिविधि अभिविन्यास और सांसारिक प्रतिबद्धता; और अंत में, तमास निर्भरता और अज्ञानता के जन्मजात समर्थन का प्रतिनिधित्व करते हैं। चारित्रिक रूप से, सत्त्व ब्राह्मणों (पुजारियों), क्षत्रियों के राजाओं (शासकों) और शूद्रों (निम्न जातियों) के तमस का करिश्माई बंदोबस्त है।

वैश्यों में क्षत्रियों और शूद्रों के बीच एक स्थिति है। इस प्रकार, भूमिका-संस्थागतकरण के पदानुक्रम सिद्धांत को करिश्माई पदानुक्रम के सिद्धांत द्वारा प्रबलित किया गया है। हिंदू सांस्कृतिक परंपरा में तीसरा प्रमुख पदानुक्रम लक्ष्य-उन्मुखता पैटर्न के बारे में मूल्यों का है।

इस पैमाने पर जीवन-लक्ष्य को भारतीय परंपरा का आधुनिकीकरण किया गया है जिसमें काम, या सेक्स और संवेदी भोगों, अर्थ, या आर्थिक-उपयोगितावादी लक्ष्यों, धर्म, या नैतिक दायित्वों के लक्ष्यों की खोज में योग्यता बढ़ाने के साथ व्यवस्था की गई है। (सामाजिक, धार्मिक और सांस्कृतिक क्षेत्रों में) और अंत में मोक्ष, या जन्म और पुनर्जन्म की श्रृंखला से मुक्ति का पीछा।

पहले तीन अभिविन्यासों में संदर्भ का एक सामाजिक-सांस्कृतिक ढांचा है लेकिन मोक्ष के लिए अभिविन्यास, जिसे कुछ विद्वानों का कहना है कि लक्ष्य-उन्मुखीकरण के शरीर में बाद में पेश किया गया था, एक मेटा-सामाजिक महत्व है। योग्यता के निचले स्तर पर होने के कारण हिंदू धर्म इनमें से किसी भी लक्ष्य का पीछा करने से इनकार नहीं करता है। काम या सेक्स लक्ष्य उतना ही प्रशंसनीय है जितना कि धार्मिक या नैतिक दायित्व।

लेकिन लक्ष्य-उन्मुखता के प्रत्येक स्तर को सामाजिक जीवन-चक्र के उपयुक्त चरणों में आगे बढ़ाया जाना है, जिसके संदर्भ में प्रत्येक एक धर्म, या एक नैतिक कर्तव्य बन जाता है। इसलिए, धर्म की मूल्य प्रणाली एक विशिष्ट और साथ ही हिंदू सामाजिक सिद्धांत में एक व्यापक अर्थ है। विशिष्ट स्तर पर धर्म आथार (आर्थिक मूल्यों) और काम (जैविक संतुष्टि) से पहले लक्ष्य-उन्मुखीकरण पैटर्न में एक प्रगतिशील चरण है।

एक फैल स्तर पर, हालांकि, उपयुक्त या सांस्कृतिक रूप से स्वीकृत सामाजिक संदर्भों में ऊपर वर्णित चार लक्ष्य-उन्मुखीकरणों में से प्रत्येक धर्म का गठन करता है। नैतिक दायित्व या धर्म, इसलिए, हिंदू परंपरा का एक व्यापक मूल्य-उन्मुखीकरण पैटर्न है, जो इसके विश्व-दृष्टिकोण को पवित्र करता है।

हमने सांस्कृतिक रूप से स्वीकृत संदर्भों की बात की है, जिसमें लक्ष्य-उन्मुखता का प्रत्येक स्तर सामान्यीकृत दृष्टिकोण से धर्म या नैतिक दायित्व बनता है। इन संदर्भों को हिंदू जीवन के विभाजन के माध्यम से चार गुना चरणों के एक और पदानुक्रम में परिभाषित किया जाता है, जिसे आश्रम कहा जाता है।

ये हैं, ब्रह्मचर्य, सीखने की अवस्था और कठोर ब्रह्मचर्य, गृहस्थ, गृहस्थ जीवन का चरण, वानप्रस्थ, परिवार छोड़ने के बिना नैतिक और आध्यात्मिक लक्ष्यों की विशेष खोज के लिए सापेक्ष वापसी का चरण, और अंत में संन्यास, स्नेह से पूर्ण प्रत्याहार का चरण- विशेष सामाजिक दायित्व और आध्यात्मिक मूल्यों की खोज और समाज में इसके प्रचार के प्रति समर्पण अगर हम लक्ष्य-उन्मुखताओं के पदानुक्रम की तुलना जीवन के पदानुक्रम के साथ करते हैं तो धर्म (नैतिक दायित्वों) के विशिष्ट और विस्मित अर्थ स्पष्ट होंगे।

उदाहरण के लिए, काम (लिंग) का पीछा करना एक गृहस्थ के लिए एक वैध लक्ष्य है, लेकिन एक ऐसे व्यक्ति के लिए विचलन या पाप है जिसने ब्रह्मचर्य या शिक्षा के चरण को पार नहीं किया है। इसी तरह, मोक्ष या मोक्ष के लिए प्रयास एक प्रशंसनीय उद्देश्य है, लेकिन केवल वानप्रस्थ या संन्यास के चरण में, सामाजिक जीवन से संबंधित या पूर्ण वापसी का चरण।

इसलिए, यह स्पष्ट होना चाहिए कि हिंदू धर्म में तपस्वी अन्य-सांसारिकता के प्रति प्रतिबद्धता पूरी तरह से पूर्ण और व्यापक नहीं है क्योंकि आमतौर पर इसकी कल्पना की जाती है, इनमें से अधिकांश जीवन-चरणों और इसके लक्ष्यों के महान परंपरा के अंग हैं, उनके अनुरूप हैं। केवल सवर्ण (दो बार जन्मी) जातियों से अपेक्षित था।

बाकी आबादी की इस संबंध में अधिक अनुमति थी। 'वैचारिक-प्रेरक घटना' के रूप में इन मूल्यों में से अधिकांश ने समाज के "संस्थागत-संगठनात्मक-ढांचे" में उनकी अभिव्यक्ति को नहीं पाया और उनमें से कई प्रकृति में संरचनात्मक के बजाय 'एथिको-धार्मिक' थे।

लक्ष्य-निर्धारण, भूमिका-संस्थागतकरण और विभिन्न जीवन-चरणों या आश्रमों में कर्तव्य के लिए उचित दायित्वों के अनुरूप मूल्यों के अनुरूप होने की उम्मीद में लचीलेपन का एक बड़ा सौदा अनुमति दी गई थी। ये दायित्व अंतरिक्ष (देहा), समय (काला), श्रामा (प्रयास) और जन्मजात गुना (संबंधित व्यक्तियों की बंदोबस्ती) करने की क्षमता के सापेक्ष थे।

भूमिका-संस्थानीकरण (वर्ण), करिश्माई बंदोबस्ती (गुना), लक्ष्य-उन्मुखता (पुरुषार्थ), जीवन-चरण और उसके मूल्य-दायित्व (आश्रम) के उपरोक्त पदानुक्रम मुख्य रूप से सांस्कृतिक व्यवस्था और इसकी संरचना की हिंदू अवधारणा से संबंधित हैं। प्रत्येक पदानुक्रम एक तरह से या किसी अन्य निर्भर या सांस्कृतिक मूल्यों के अन्य पदानुक्रम के निर्माण से संबंधित है।

यह अंतर-पदानुक्रमित कनेक्शन और मूल्य-श्रेणियों की निर्भरता हिंदू महान परंपरा की प्रणाली को तार्किक रूप से सुसंगत रूप से बंद कर देती है। मूल्यों की पदानुक्रमित धारणा के अलावा, मानसिक घटना की प्रकृति के सूत्रीकरण का भी हिंदू धर्म में पदानुक्रमित तरीके से विकास किया जा सकता है।

उपनिषदों में और बाद में हिंदू दर्शन की सांख्य प्रणाली में मानसिक विकास भी विकासवादी स्तर के विभिन्न स्तरों जैसे बुद्धी, या बुद्धिमान मानसिक जागरूकता, अहंकार, चेतना की अहंकार भागीदारी, और अंत में मन, मानसिक अनुपात के रूप में होने की अवधारणा की गई है। जो कि अहंकार या "अहंकार सिद्धांत" द्वारा निर्मित विभिन्न सामग्रियों और सांस्कृतिक घटनाओं के लिए एक एकीकृत मानसिक शक्ति के रूप में कई हस्तक्षेप कारकों के विकास के बाद उभरता है। मानसिक प्रतिमानों के इस विकास का अंतिम चरण सबसे बड़ी रचनात्मक शक्ति, पुरुषार्थ के होने में परिणत होता है।

जैसा कि स्पष्ट है, सांस्कृतिक संरचनाओं के ये सभी पदानुक्रमित निर्माण एक तार्किक पैटर्न में एक साथ फिट होते हैं और संस्कृति और समाज के समग्र दृष्टिकोण में विकसित होते हैं। समग्रता का विचार स्वयं पदानुक्रम की धारणा में निहित है। ऊपर जिन पदानुक्रमों की चर्चा की गई है, वे हिंदू धर्म की सांस्कृतिक महान परंपरा के समकालिक-संरचनात्मक गुणों से संबंधित हैं।

इस प्रणाली के बारे में एक समान दृष्टिकोण अभी भी मौजूद नहीं है, हालांकि यह पश्चिमी अर्थों में ऐतिहासिक नहीं हो सकता है। इसका पहला अंतर इस तथ्य में निहित है कि अन्य सभी सांस्कृतिक निर्माणों की तरह यह भी पदानुक्रम के सिद्धांत पर पोस्ट किया गया है। यह पदानुक्रमित, चक्रीय और विचलन है; अंतिम, यदि आधुनिक दृष्टिकोण से मूल्यांकन किया जाए। समय की मूल इकाई, काल, ब्रह्मा का एक दिन (4, 320 मिलियन सांसारिक वर्ष) चौदह मन्वंतरों में विभाजित है, प्रत्येक 306, 720 हजार साल से स्थायी है और प्रत्येक एक नए मनु द्वारा अनुमानित है।

प्रत्येक मन- वन्त्र में इकहत्तर महायुग या कल्प होते हैं (जिनमें से एक हज़ार कल्प होते हैं) और प्रत्येक को चार युगों में उप-विभाजित किया जाता है, जिसे कृता (आध्यात्मिक प्राणियों की आयु), त्रैला (अध्यात्मवाद अभी भी प्रमुख है), द्वापर (आयु) मिश्रित अध्यात्मवाद) और कलियुग (बहस भरे अध्यात्मवाद का युग)।

इनमें से प्रत्येक युग की अवधि उत्तरोत्तर आध्यात्मिकता के साथ-साथ उत्तरोत्तर घटती जाती है। कलियुग के अंत में, एक दिव्य अवतार, कालिका, को विचलित करने और एक और महायुग की शुरुआत करने के लिए समर्पित परंपरा को नष्ट करने के लिए भविष्यवाणी की जाती है।

इस चार गुना समय अवधि (युग) में, मानव प्राणी, जैसा कि हम उन्हें अपने समकालीन समय में जानते हैं, अंतिम चरण के दौरान ही अस्तित्व में आते हैं, सामाजिक विभाजन या पदानुक्रम के क्रिस्टलीकृत रूपों की तुलना में कार्यात्मक विशिष्टताओं की प्रकृति।

इस संदर्भ में जाति का उल्लेख करते हुए, स्पीयर लिखते हैं:

जाति व्यवस्था की प्रकृति एक सामाजिक आश्चर्य है और इसकी उत्पत्ति एक स्थायी समाजशास्त्रीय रहस्य है। यह माना जाता है कि ग्यारहवीं से चौदहवीं शताब्दी तक मुस्लिम आक्रमण के समय उन्नीसवीं सदी के प्रारंभ में पेश की गई कठिन रूपरेखा को प्राप्त किया। लेकिन इसकी उत्पत्ति के बारे में हम कम ही जानते हैं। हम जानते हैं कि ऋग्वेदिक काल में इसका अस्तित्व नहीं था। हम जानते हैं कि 500 ​​ईसा पूर्व तक यह पहचानने योग्य कार्य क्रम में था। हम मानते हैं कि यह तीन हजार वर्षों से अस्तित्व में है।

भूमिका-संस्थानीकरण के पदानुक्रम से, कोई यह भी पता लगा सकता है कि लक्ष्य अभिविन्यास (काम, अर्थ और धर्म) का निर्माण इस समय के दौरान उतना कठोर नहीं था जितना बाद में बन गया। पहले उदाहरण में, हिंदू धर्म में जीवन के एक तपस्वी नैतिकता के बाद वैदिक मूल के हैं, बौद्ध धर्म और जैन धर्म के उदय की तुलना में बहुत बाद में।

वैदिक काल के दौरान मानवतावादी और जीवन-पुष्टि मूल्यों पर जोर पूर्व-प्रतिष्ठित था; अंतर-भोजन और मांस, पेय और गायन और नृत्य के माध्यम से जीवन का आनंद लेने पर प्रतिबंध नहीं थे। सही आचरण या धर्म के सिद्धांत के लिए अभिविन्यास को भौतिक इच्छाओं या काम के क्षेत्र में स्थित लक्ष्यों की पूर्ति और इसकी उपलब्धि के साधनों के लिए अनुकूलित किया गया था, यही अर्थ है।

लक्ष्य अभिविन्यास में मूल्यों का यह क्रम बाद के समय के दौरान लगभग उलट था। वैदिक संस्कृति के लक्ष्य-उन्मुखीकरण पैटर्न में मानवतावादी प्रधानता स्वयं उदारवाद का विस्तार थी जो भूमिका-संस्थागत प्रतिमानों के बारे में इस स्तर पर मौजूद थी।

वैदिक काल से, ओर्थोजेनेटिक परंपरा के आदर्श-विशिष्ट विशेषता में औपचारिकता जारी रही। मोटे तौर पर यह काल 900 ईसा पूर्व, महाभारत युद्ध के समय से लेकर गुप्त काल के अंत तक 800 तक के विज्ञापन तक हो सकता है।

यह इस अवधि के दौरान था कि हिंदू सांस्कृतिक परंपरा के भीतर परिवर्तन अभिवृद्धि और सुधार (हिंदू परंपरा के भीतर) की प्रक्रियाओं के माध्यम से और बौद्ध धर्म और जैन धर्म की तरह अलग-अलग महान परंपराओं के रूप में भेदभाव और विखंडन के माध्यम से हुआ।

हिंदू परंपरा के भीतर, यह स्मिट्रिटिस और धर्मशास्त्रों की वृद्धि का काल था, जिसने सामाजिक विधान को मूर्त रूप दिया; यह पुराणों (पौराणिक परंपराओं) के महाकाव्यों (महाभारत और रामायण, कामसूत्र (आर्थिक और राजनीतिक प्रशासन की पुस्तक), के लेखन का काल था) (अंतत: क्लासिक काव्य के पांडुलिपि का), नाटक, कला, वास्तुकला, दर्शन, चिकित्सा और खगोल विज्ञान।

जीवन के कामुक (काम), आर्थिक-प्रशासनिक (अर्थ) और सामाजिक-अनुष्ठान (धर्म) पहलुओं से जुड़े मानदंडों के विस्तार के लिए अलग-अलग ग्रंथ तैयार किए गए थे, इस तथ्य की महानता इस बात की गवाही देती है कि महान परंपरा समय नहीं था, जैसा कि लोकप्रिय रूप से माना जाता था, पूरी तरह से दूसरे-दुनिया के मामलों में तल्लीन।

इसने लक्ष्य-अभिविन्यास, भूमिका-संस्थागत और सामाजिक दायित्वों के विभिन्न स्तरों के बीच एक सामंजस्यपूर्ण संबंध स्थापित करने की मांग की। इस तथ्य के बावजूद, पदानुक्रम की धारणा सभी व्यापक थी, पहले से कहीं ज्यादा मजबूत भी। भौतिक क्षेत्र आध्यात्मिक क्षेत्र के अधीनस्थ सिद्धांत में था।

इस अवधि के दौरान होने वाला एक प्रमुख रूढ़िवादी परिवर्तन पदानुक्रम के मानक संरचना का एक संक्षिप्तकरण था। मनु की कोड बुक (धर्मशास्त्र) ने स्पष्ट रूप से उस हद तक स्थापित किया, जो अब विभिन्न वर्णों और जातियों के बीच कठोर बाधाओं का अस्तित्व है। वैदिक काल के विपरीत, 'दो बार जन्मी' जातियों के पास अब सामाजिक रूप से सजातीय चरित्र नहीं था और सामाजिक रूप से कमेंसिटी और कंबुबियम के मामलों में खुले नहीं थे; उनके पास केवल कार्यात्मक समूह होना बंद हो गए थे, और वे जातियों में बदल गए थे, अंतर्जात जातियां - जिसका प्रोटोटाइप आज मुठभेड़ है। सभी जातियों के लिए कानून से पहले इक्विटी या समानता का कोई सिद्धांत स्वीकार नहीं किया गया था और उच्च या निम्न जातियों के लोगों के आधार पर समान कर्मों के लिए इनाम और सजा के लिए अंतर मानदंड थे।

ब्राह्मण की स्थिति ने उच्च और अधिकांश विशेषाधिकार और पुरस्कारों की कमान संभाली। एक नया समूह या जाति जो अछूतों के अस्तित्व में थी, प्रदूषण और पवित्रता के कठोर मानदंडों का परिचय देती थी। सामाजिक मानदंडों को करिश्माई विशेषताओं (गनस), कार्रवाई के सिद्धांत (कर्म) और पूर्वधारणा के पदानुक्रमित धारणाओं में गहराई से निर्धारित किया गया था।

इनमें से कुछ ही मूल्यों को अन्य धर्मशास्त्रों या कोडबुक में संशोधित किया गया था। इनके अलावा, महाकाव्यों और परंपराओं की किताबों (पुराणों) ने अब बौद्ध धर्म और जैन धर्म के प्रभाव के कारण एक अधिक तपस्वी और आत्म-नकारात्मक दुनिया को देखा।

अब अधिक जोर टीटोटलिज्म और शाकाहार पर रखा गया। स्वर्ग और नरक के ज्वलंत चित्रों को विभिन्न पुराणों में क्रमशः सही और गलत आचरण के लिए पुरस्कार और दंड देने के लिए तैयार किया गया था। हिन्दू परंपरा में वेबर 'अन्य-सांसारिक तपस्या' के नाम से जाने जाने के पक्ष में मूल्य-ध्रुवीकरण के माध्यम से इन घटनाओं का नकारात्मक परिणाम था।

धर्मशास्त्रों ने न केवल विभिन्न-लक्ष्यों के लक्ष्य-उन्मुखीकरण और भूमिकाओं से संबंधित पदानुक्रमित मूल्यों को मजबूत करने में योगदान दिया, बल्कि इन मूल्यों को सांस्कृतिक चक्र की पदानुक्रमित प्रणाली में और उस मूल: धर्म के प्रामाणिक पहलू में सापेक्षवाद को भी एकीकृत किया। इसी तरह, करिश्माई बंदोबस्तों के पदानुक्रमों की भी पुष्टि की गई। कुछ हद तक हम कौटिल्य के अर्थशास्‍त्र में इन आदर्श-विशिष्ट विशेषताओं का समर्थन नहीं पाते हैं।

धर्मशास्त्र से धर्मशास्त्र का संबंध धर्मनिरपेक्ष से पवित्र के समान नहीं है। जैसा कि हमने उल्लेख किया है, अर्थ स्वयं चार गुना लक्ष्य अभिविन्यासों के पदानुक्रमित प्रणाली का एक हिस्सा है। वास्तव में, अर्थशास्त्री समाज में राजसत्ता और सत्ता संरचना के सिद्धांत में अपने आवश्यक सिद्धांतों की शुरूआत के माध्यम से पदानुक्रम के सिद्धांत की पुष्टि करते हैं।

यह राजनीतिक व्यवस्था के समग्र और पदानुक्रमित गर्भाधान के आधार पर सीधे राजनीति की एक प्रणाली तैयार करने का प्रयास है। एक राज्य के सात अंग, अर्थात, स्वामी (स्वामी) साथी (अमात्य), देश (जनपद), गढ़ या गढ़वाले शहर (दुर्गा), खजूर) (कोसा), सेना और अंग शक्ति (डंडा) और सहयोगी (मित्राणी) को रिश्तों के पदानुक्रम में और एक जीव मॉडल पर पोस्ट किया गया है।

इस पदानुक्रम में केंद्रीय व्यक्ति राजा है। हालांकि, वह वैध बल (डंडा) का क्षेत्ररक्षक है, वैधता, हालांकि, धर्म से ली गई है। सत्ता की अवधारणा एक धर्मनिरपेक्ष संदर्भ में तैयार की जाती है, लेकिन एक राजा की धर्मनिरपेक्ष भूमिका के बीच पूर्ण विघटन नहीं होता है और धार्मिक व्यवस्था के रखरखाव के लिए इसके निहितार्थ निहित हैं।

इस परंपरा में पुजारी और राजा के बीच का संबंध पूरक है, हालांकि भूमिका प्रदर्शन के मामले में पूरी तरह से अलग है। इस प्रकार, राजाओं की धर्मनिरपेक्ष भूमिका पदानुक्रम के सिद्धांत का उल्लंघन नहीं करती है। डमोंट लिखते हैं:

In ancient Egyptian or Sumerian kingship or in the kingship of the Chinese empire for instance, the supreme religious functions were vested in the Sovereign; he was the Priest par excellence and those who were called the priests were only ritual specialists subordinate to him.

Comparing this with the Indian situation, there seems to be a simple alternative: either the king exerts the religious functions which are generally his, and then he is the head of the hierarchy for this very reason, and exerts at the same time political power, or, this is the Indian case, the king depends on the priests for the religious functions, he cannot himself operate the sacrifice on behalf of the kingdom, he cannot be his own sacrifice, instead he 'puts in front' of him a priest, the purohita, and .then he loses the hierarchical pre-eminence in favor of the priests, retaining for himself power only.

Through this dissociation, the function of the king in India has been secularized. It is from this point that a differentiation has occurred, the separation within the religious universe of a sphere or realm which is opposed to the religious, and roughly corresponds to what we call political.

As opposed to the realm of values and norms it is the realm of force. As opposed to the dharma or the universal order of the Brahman, it is the realm of interest or advantage, artha. Among the various forms of role-institutionalizations, the kingly role (artha-dharma) has been most eclectic and assimilative in structure. Some scholars even doubt the existence of Kshatriya as a distinctive Varna or jati in historical times. Pannikar writes that, “It is a fact that in historical times there was no such caste as the Kshatriya.”

Similarly also in the Brahmin tradition or the structure of its role-institutionalization constant internal changes were always taking place, each having a differential orientation within its legitimate spiritual vocation as well as in-between the spiritual and material pursuit in life.

This also was the time for the integration of other forms of values in the spheres of literature, education, art, craft and various other apparently secular vocations into the sacred-hierarchical normative structure of the tradition. Consequently, hierarchical nature of the goals of education was formally spelled out and systematic expositions of the six philosophical traditions of Hinduism followed.

The goal of education both in its esoteric (para) and utilitarian (a-para) manifestations was communication of knowledge for proper conduct of dharma or moral and social obligations. Originally, education meant the knowledge of the Vedas but subsequently it also came to include the learning of various artistic, scientific and linguistic capabilities.

The principle of hierarchy was, however, still maintained and even the apparently secular crafts and techniques (kala) were not free from these norms. As in the role of kingship, the role-institutionalization of the craftsmanship too came to be treated as a blend of the sacred and secular norms, with the primacy of the sacred, in a hierarchical sense.

Stella Kramrisch writes:

The upward trend within a craft, however, has also a deeper cause than social ambition. This was implicitly recognized in the law books. Manu says that the hand of a craftsman engaged in his work is always ritually pure. The Gautama Dharmasastra postulates that a Brahmin may not accept food from an artisan.

The law books thus distinguish the craftsman in his social position on the one hand, and in state of grace on the other—when he is engaged in his work, when he creates and, thereby gives effect to his being an embodiment of Vishvakarma (the God as sum total of creative consciousness).

These orthogenetic changes in the Great tradition continued to take place from the classical age of the Hindu period of history (AD 300-700) through post-classical (AD 700-1500), and medieval periods (AD 1500- 1800) to the contemporary times.

By the end of the Gupta period, most of the systematic works in the expounding of the Great tradition, be it in the field of religion, literature, sculpture, art, science, philosophy or ethics, etc., had reached the highest point of development. What followed later was a process of gradual 'particularization' of these institutions and values in the structure of the Hindu cultural tradition.

As these changes were taking place in the wake of the breakaway traditions of Buddhism and Jainism, etc., in subsequent period's signs of segmentation and disintegrative pluralism also began to appear. Shankracharya by his exegesis of the Great tradition (Vedanta school of philosophy) contributed a great deal to unifying the cultural tradition of Hinduism.

In this regard his most important contribution was the establishment of four sacred centers of pilgrimage in the four corners of the nation (Badrinath in Himalayas, Puri in Orissa, Dwarka on Western coast, Shringeri in the South) which since then have served as the network of communication of the Great tradition.

In the post-Gupta period, the centre of cultural effervescence had shifted from north to south. Shankaracharya was from Kerala in the south. Another philosopher—Saint Ramanuja, in the eleventh century, also came from the south. His emphasis, unlike that of Shankaracharya was not primarily on the metaphysical but on devotional and ritual aspect of Hinduism.

In the thirteenth century, Madhava, another saint-philosopher from the south, further postulated the devotional cult of Hinduism. A very important function of these orthogenetic movements in the tradition was that through reformulation and re-interpretation the basic tenets of the cultural and ritual structure of Hinduism were brought nearer to the life of the people.

इनने न केवल महान परंपरा में योगदान दिया, बल्कि हिंदू धर्म की छोटी और महान परंपराओं के बीच संचार का एक पुल भी स्थापित किया। एक और महत्वपूर्ण विकास जो इस अवधि के दौरान हुआ था, वह शूद्र या निचली जातियों के अनुष्ठान में एक उदार सुधार आंदोलन का उदय था। रामानुज और माधव दोनों ने निचली जातियों के लिए मंदिर में प्रवेश और उनके कई विकलांगों को हटाने का समर्थन किया।

यह दक्षिण में सांस्कृतिक पुनर्जागरण का काल था। हिंदू धर्म की महान परंपरा दक्षिण में मंदिरों के संरक्षण में फली-फूली, जो न केवल कला का काम करती थीं, बल्कि शैक्षिक संस्थानों और बौद्धिक चर्चाओं, सांस्कृतिक उत्सवों और अन्य कलात्मक अभिव्यक्तियों के केंद्र के रूप में भी काम करती थीं। ”कई क्लासिक्स, महाकाव्य और साहित्यिक कार्य। इस अवधि के दौरान महान परंपरा तमिल, कन्नड़, मराठी और अन्य क्षेत्रीय भाषाओं में प्रस्तुत की गई।

यह इस अवधि के दौरान था कि हिंदू परंपरा के एक अलग रूप ने वीरशैववाद (लिंगायत आंदोलन) के दोषों को विकसित किया। वीरशैववाद आंशिक रूप से एक विरोध-पंथ था और आंशिक रूप से परंपरा के भीतर एक सुधार आंदोलन था। वही इस समय के दौरान दक्षिण भारत में विकसित हुए अन्य विभिन्न भक्ति पंथों के बारे में सच था।

इस अवधि से लेकर मध्यकाल के अंत तक, हिंदू धर्म की सांस्कृतिक महान परंपरा में रूढ़िवादी परिवर्तन मुख्य रूप से भक्ति-उदार परंपराओं की वृद्धि द्वारा चिह्नित किए गए हैं जो पहले दक्षिण में शुरू हुए थे। पंजाब में गुरु नानक, राजस्थान में मीराबाई, उत्तर प्रदेश में रमन, कबीर और तुलसीदास, बंगाल में चैतन्य, गुजरात में दादू, महाराष्ट्र में फुकराम और रामदास हिंदू धर्म में नई भक्ति परंपरा के प्रमुख संत बनकर उभरे।

इन आंदोलनों का योगदान दो गुना था: पहला, उन्होंने धार्मिक विश्वासों की रूढ़िवादी अवधारणा को उदार बनाया और इसे अपनी भाषाओं में लोगों तक पहुंचाया; उन्होंने अब तक गूढ़ और अनुष्ठान-आधारित धार्मिक मान्यताओं को आम लोगों के सरल मुहावरों में प्रस्तुत किया; उनमें से कुछ, विशेष रूप से कबीर और नानक ने भी हिंदू और मुस्लिम दोनों रूढ़िवादियों की आलोचना करते हुए धार्मिक विश्वासों में विशुद्ध रूप से मानवतावादी और रहस्यमय मूल्यों का परिचय दिया। उनमें से अधिकांश जाति, लिंग और धार्मिक विश्वासों के आधार पर सामाजिक विकलांगों के उन्मूलन के लिए थे। उनका दूसरा योगदान हिंदू संस्कृति की छोटी और महान परंपराओं के बीच की खाई को पाटना था।

वास्तव में, भक्तिपूर्ण पंथ और उसके आंदोलन की सामाजिक संरचना ने हिंदू महान परंपरा की निरंतरता के लिए एक प्रमुख संचार चैनल के रूप में कार्य किया, जब उस समय के दौरान इस परंपरा के मुस्लिम शासन राज्य संरक्षण के कारण न केवल टूट गया था, बल्कि यह उजागर हो गया था। लगातार बाहरी और आंतरिक चुनौतियों और खतरों के लिए।

संचार के मुख्य चैनल शिष्यों के हाथ, मठों (धार्मिक सेमिनारों) और गीतों और प्रार्थनाओं के लिए आयोजित होने वाली सभाएं थीं। इन मीडिया के माध्यम से इस आंदोलन की मूल्य प्रणाली देश में दूर-दूर तक पहुंचाई गई।

जबकि भक्ति विद्यालय का एक बड़ा खंड हिंदू महान परंपरा के चयनित मूल्यों को लोकप्रिय बनाने और पुन: प्रचार करने का प्रयास था (जो हम प्रचारक, तुलसीदास और तुकाराम, आदि के प्रचार में पाते हैं) रामानंद जैसे संतों के नेतृत्व में इसका एक महत्वपूर्ण खंड है।, कबीर, नानक, आदि हिंदू धर्म के विश्व-दृष्टिकोण में अधिक समानतावादी और गैर-श्रेणीबद्ध मूल्य प्रणाली की शुरुआत की आवश्यकता से सीधे प्रेरित थे।

इसी तरह, परंपरा के अपने विस्तार में, हिंदू परंपरा के उदारीकरण और इस्लाम के साथ इसके संश्लेषण के प्रति सचेत प्रयास किया गया। इस संबंध में उनके आंदोलन पूरी तरह से प्रकृति में रूढ़िवादी नहीं थे। जैसा कि हम भारत के मध्ययुगीन इतिहास से लेकर उन्नीसवीं और बीसवीं शताब्दी के समकालीन इतिहास तक से गुजरते हैं, सांस्कृतिक परिवर्तन की प्रक्रियाओं को अलग करना मुश्किल हो जाता है और सांस्कृतिक सुधार और सुधार की दिशा में कई प्रयास जिन्हें मूल रूप में पूरी तरह से अर्थवादी कहा जा सकता है।

इस तरह के अधिकांश आंदोलन प्रकृति में सामाजिक-राजनीतिक होते हैं और प्रत्यक्ष या अप्रत्यक्ष रूप से पारंपरिक संस्कृति से बाहर की शक्तियों के प्रति प्रतिक्रिया के रूप में सामने आते हैं। नतीजतन, भारत में ब्रिटिश शासन के मद्देनजर उभरे हिंदू धर्म में सुधार आंदोलनों को दो प्रमुख प्रकारों में बांटा जा सकता है।

पहला, वे सुधार जो वेदों की प्राचीन परंपरा के पैटर्न पर हिंदू धर्म के सांस्कृतिक प्रथाओं और मूल्यों में बदलाव के लिए कहते हैं, और दूसरा, जिसने हिंदू संस्कृति के पारंपरिक विषयों और मूल्य प्रणाली के साथ नए मानदंडों और सांस्कृतिक विषयों के संश्लेषण को पोस्ट किया।

सांस्कृतिक सुधार में दूसरी प्रवृत्ति के अग्रणी भी भारत में आधुनिकीकरण के प्रेषित रहे हैं। दो स्कूलों के सामाजिक और सांस्कृतिक सुधारकों के नामों को सूचीबद्ध करना मुश्किल है, क्योंकि कुछ मामलों में और कुछ अपवादों के साथ, इस अवधि के लगभग सभी सुधारकों ने संश्लेषण की आवश्यकता पर अपने विचारों में हिम मॉडरेशन किया।

एक अंतर है, फिर भी, उन लोगों के बीच बनाया जा सकता है जो महान हिंदू परंपरा की प्रामाणिक संरचना के संदर्भ में संश्लेषण को स्थगित करते हैं और जो इस दृष्टिकोण को रूढ़िवादी (हिंदू) और विधर्मी (इस्लामी और पश्चिमी) के बीच संश्लेषण के संदर्भ में मानते हैं ) आदर्श संरचना के स्रोत।

मोटे तौर पर, पहली श्रेणी के सुधारकों में हम दयानंद सरस्वती, विवेकानंद के नाम और महात्मा गांधी के अंतिम खाते में शामिल हो सकते हैं। उन्नीसवीं और बीसवीं सदी के भारत के अन्य सुधारक, राम मोहन राय से लेकर नेहरू के अधिकार तक, दूसरी श्रेणी में वर्गीकृत किए जा सकते हैं और परिणामस्वरूप सांस्कृतिक परिवर्तन की प्रक्रिया में उनका योगदान भारत में सांस्कृतिक आधुनिकीकरण की प्रक्रिया का हिस्सा है, न कि रूढ़िवादी परिवर्तनों के बजाय। इसकी संरचना में।

यह नोट करना उत्सुक है कि हिंदू सांस्कृतिक परंपरा में सुधार के लिए अपील में न तो दयानंद और न ही विवेकानंद और न ही गांधी, ने हिंदू धर्म के बुनियादी आदर्श-विशिष्ट सांस्कृतिक विषयों को खारिज कर दिया। उन सभी ने पदानुक्रम के सिद्धांत की वैधता को स्वीकार किया। दयानंद ने ऐसा वर्ना के कार्यात्मक विभाजन के वैदिक मॉडल और उसके भूमिका-संस्थागतकरण के पैटर्न का पालन करके किया।

विवेकानंद और गांधी ने इसका पालन किया, गीता से अपने मॉडल को चित्रित किया और इसे कर्म-योग के दर्शन, या अलग-अलग सामाजिक क्रिया के रूप में एक नया वैधता प्रदान किया। उन सभी ने महिलाओं की जातिगत और सामाजिक विकलांगताओं को हिंदू परंपरा की गलतफहमी पर आधारित माना और उनकी अस्वीकृति का संकेत दिया। लेकिन उन्होंने हिंदू धर्म के पदानुक्रमित विश्व-दृष्टिकोण को चुनौती नहीं दी, जैसा कि पुरुषों की करिश्माई विशेषताओं में विश्वास, लक्ष्य की पदानुक्रम-अभिविन्यास या सांस्कृतिक परिवर्तन की पदानुक्रमित चक्रीय अवधारणा।

गांधी ने यहां तक ​​कि एक नैतिक समाज के आदर्शों को पेश करने के लिए स्वर्ण युग के हिंदू गर्भाधान के एक संशोधित संस्करण, राम राज्य का विचार भी उधार लिया था। यद्यपि, दयानंद के विपरीत, विवेकानंद और गांधी ने जानबूझकर शत्रुता या गैर-हिंदू सांस्कृतिक मूल्यों और धार्मिक विश्वासों की अस्वीकृति की याचना नहीं की, फिर भी हिंदू धर्म की उनकी व्याख्या और हिंदू समाज के लिए सांस्कृतिक नीतियों के उनके स्वरूप में ऐसा था कि यह श्री के रूप में आया था जीवन के पश्चिमी या आधुनिक तरीके और इसके मूल मूल्य परिसर के लिए एक तीव्र विरोधाभास।

इस संबंध में, गांधी का योगदान समाजशास्त्रीय दृष्टिकोण से अन्य दो की तुलना में कहीं अधिक व्यवस्थित और पूर्ण है, और उन्हें सावधानीपूर्वक विश्लेषण और विचार की आवश्यकता है। वास्तव में, गांधी द्वारा प्रस्तुत मॉडल विदेशी धार्मिक या सांस्कृतिक पैटर्न के लिए आक्रामक प्रतिक्रिया का उत्पाद नहीं है।

यह दयानंद के लेखन में सर्वोपरि रही कुछ हिंदू सांस्कृतिक और अनुष्ठान प्रथाओं के विकृति के खिलाफ एक क्रोधित विरोध नहीं है। यह पश्चिमी समाज के विकास में गतिशीलता या गतिशीलता की तुलनात्मक कमी पर नाराजगी की गहरी भावना से नहीं निकलता है, जो पश्चिम में अनजाने या सचेत रूप से विवेकानंद को प्रेरित करता है। गांधी का योगदान कहीं अधिक व्यापक, फैलाव और मौलिक है।

यह समकालीन समय के सबसे बुनियादी विश्व-विचारों में से दो के लिए कुल वैकल्पिक विश्व-दृष्टिकोण प्रस्तुत करता है: पहला, जो तथाकथित आधुनिक मुक्त दुनिया के वंशानुगत-उदारवाद का, और दूसरा, वेदांतवाद- सामूहिकवाद (मार्क्सवाद) समाजवादी समाजों का। इसलिए, हिंदू सांस्कृतिक परंपरा में रूढ़िवादी परिवर्तन के लिए गांधीवादी योगदान सबसे मौलिक प्रकार का रहा है।

गांधीजी ने पश्चिम के साथ हिंदू परंपरा की मुठभेड़ के महत्व को महसूस किया था, चाहे वह मार्क्सवादी चुनौती के रूप में आया हो या पश्चिमी देशों की विचारधारा के माध्यम से। उन्होंने अपने दर्शन को एक वैकल्पिक प्रणाली के रूप में पारंपरिक हिंदू धर्म की अनिवार्यताओं से खींचा था।

उन्होंने धर्म, या नैतिक दायित्वों के आधार पर सामाजिक और सांस्कृतिक आदेश की हिंदू अवधारणा को दोहराया जो 'शक्ति' के आधार पर सामाजिक व्यवस्था के पश्चिमी सिद्धांत की एक सचेत अस्वीकृति का अर्थ था। अहिंसा का गांधीवादी सिद्धांत, जो हिंदू परंपरा में पांच-यमों (आत्म-नियंत्रण के साधन) के पदानुक्रम से प्राप्त होता है, जो बाद में जैन दर्शन में लुप्त हो गया, पारंपरिक रूप से कल्पना के रूप में एक नैतिकता की बहाली की दिशा में एक प्रयास है।

इसी तरह, कृषि और हस्तशिल्प की अर्थव्यवस्था पर उनका जोर, आधुनिक तकनीक की उनकी अस्वीकृति, निजी लाभ और लाभ की गैर-वैधता, संपत्ति में ट्रस्टीशिप का उनका सिद्धांत (साम्यवाद का विकल्प), एक पदानुक्रम के माध्यम से प्रशासन के विकेंद्रीकृत प्रणाली पर उनका जोर। आधुनिक लोकतंत्र के परमाणुवादी रूप के विरोध में प्रतिनिधि निकाय इस बात को प्रकट करने के लिए साथ-साथ चलते हैं कि उनके विचारों की पूरी व्यवस्था किस तरह से प्रधान परंपरा में निहित थी।

अन्य धर्मों के बारे में उनका दृष्टिकोण भी हिंदू सहिष्णुता में मौजूद सहिष्णुता के मूल दर्शन का विस्तार हो सकता है। इस प्रकार, गांधीवाद को रूढ़िवादी सांस्कृतिक पुनर्जागरण समता की अभिव्यक्ति के रूप में माना जाना चाहिए।

यह एक तथ्य है कि स्वतंत्र भारत में गांधीवाद एक सांस्कृतिक शक्ति के रूप में एक सामूहिक ताकत बन गया है, जो कि जनसमर्थन के एक आयाम के साथ है, जो कि एक बार उत्पन्न हुआ था। भारत में गांधीवाद की विफलता इस देश में सांस्कृतिक परिवर्तन और आधुनिकीकरण की समस्या पर एक विशाल खिड़की खोलती है, जिसका विश्लेषण किया जाना चाहिए।

भेदभाव के माध्यम से रूढ़िवादी परिवर्तन:

यदि पद से हिंदू सांस्कृतिक परंपरा का आंतरिक पुनर्गठन- वैदिक काल से लेकर गांधीजी के युग तक की महान परंपरा में एक प्रकार का परिवर्तन होता है, फिर भी इस परंपरा में एक और तरह का बदलाव भेदभाव के माध्यम से नई स्वायत्त परंपराओं के निर्माण में सामने आता है।

बौद्ध धर्म, जैन धर्म और सिख धर्म ऐसे परिवर्तनों के तीन प्रमुख उदाहरण हैं। इनमें से, बौद्ध धर्म और जैन धर्म प्रकृति में विशुद्ध रूप से रूढ़िवादी रहे हैं। सिख धर्म, हालांकि हिंदू परंपरा के सामान्य सिद्धांतों के आधार पर मूल रूप से इस्लाम की विषम परंपरा से प्रभावित हुआ था, विशेष रूप से अपने बाहरी रूप और शैली में।

बौद्ध और जैन दोनों ही अलग-अलग धार्मिक-सांस्कृतिक परंपराओं के कारण, हिंदू परंपरा में गहरी जड़ें हैं। इन सम्बद्धताओं के बावजूद, दोनों आंदोलनों ने, विशेष रूप से बौद्ध धर्म ने, कुछ नए सांस्कृतिक मूल्यों को पेश किया। हम हिंदू महान परंपरा की आदर्श-विशिष्ट विशेषताओं से उनके विचलन के प्रकाश में उनके महत्व का मूल्यांकन कर सकते हैं।

हर एक ऐतिहासिक बिंदु से, बौद्ध धर्म और जैन धर्म के सांस्कृतिक आंदोलनों को सामाजिक संरचना में एक शहरी-व्यापारिक समुदाय के विकास द्वारा चिह्नित किया गया था। उदाहरण के लिए, अधिकांश जैन धनी व्यापारी वर्ग से आते हैं। बौद्धों और जैनों दोनों के पास राजसत्ता थी।

सांस्कृतिक दृष्टि से, यह प्रतीत होता है कि बौद्ध धर्म और जैन धर्म दोनों ने निरंतरता (पूर्वधारणा, पारगमन और पुनर्जन्म के सिद्धांत) के मूल्य को अधिक कर दिया और पदानुक्रम (जाति या वर्ण में विश्वास) के महत्व को कम कर दिया। इस सांस्कृतिक नवाचार, विशेष रूप से बौद्ध धर्म के माध्यम से, एक महान समाजशास्त्रीय महत्व था।

जैन धर्म मुख्यतः व्यापारिक समुदाय तक सीमित था; अहिंसा पर जोर देने से कृषकों को इसकी तह में जाने से रोका गया। भूमि की खेती में कीड़ों की हत्या शामिल थी और जैन धर्म में निषिद्ध थी। नतीजतन, हालांकि जैन धर्म ने भी निश्चित पदानुक्रम के सिद्धांत का समर्थन नहीं किया, लेकिन इस मूल्य सिंड्रोम के लिए इसका महत्व कभी भी व्यवहार में परीक्षण नहीं किया जा सका।

हालाँकि, बौद्ध धर्म ने सीधे तौर पर पदानुक्रमित भूमिका-संस्थागतकरण के बहुत ही तर्क को चुनौती दी, जिसने जाति या जाति उप-विभाजन का आधार बनाया। इसकी सदस्यता सभी जातियों और दोनों लिंगों के लिए खुली थी। इस कारण से यह आम जनता के लिए एक क्रांतिकारी अपील थी।

पदानुक्रम का सिद्धांत हालांकि एक अलग स्तर पर संरक्षित था। बौद्ध धर्म में इसे मोक्ष के आदर्श के लिए चेतना और नैतिक प्रगति के एक पदानुक्रम में बदल दिया गया था। जैन धर्म में आत्मा में प्रगतिशील कदमों के रूप में लिया गया- आत्म-संयम के माध्यम से नैतिक गुणों की भावना से मुक्ति, अंत में कर्म या कर्म के अति उन्मूलन में।

हालाँकि, बौद्ध धर्म और जैन धर्म दोनों एक रूप में या किसी अन्य समय के पदानुक्रमिक दृष्टिकोण और संस्कृति में चक्रीय आवधिकता की अवधारणा को संरक्षित करते हैं; उन्होंने हिंदू धर्म के साथ दिशा-संबंधी सांस्कृतिक आंदोलनों पर एक विवादास्पद दृष्टिकोण भी साझा किया, जिसे अंततः हिंदू धर्म में अवतार द्वारा, महाज्ञान बौद्ध धर्म में बोधिसत्व द्वारा और जैन धर्म में महापुरुषों द्वारा भुनाया जाना माना जाता है।

हिंदू धर्म के कई अन्य सांस्कृतिक मूल्यों को भी इन दो भंगुर परंपराओं में संरक्षित किया गया हो सकता है। उदाहरण के लिए, जैन धर्म में धार्मिक प्रतिज्ञा हिंदू महाकाव्यों और तोगा-सूत्र के पांच यमों के समान हैं; महाज्ञान बौद्ध धर्म में आत्मा के संचरण की अवधारणा इसके हिंदू स्वरूपों से मिलती जुलती है।

इन समानताओं के बावजूद, यह ध्यान दिया जा सकता है कि बौद्ध और जैन धर्म में एक नास्तिक विश्व-दृष्टिकोण है जबकि शास्त्रीय हिंदू धर्म हमेशा आस्तिक मान्यताओं पर आधारित है। इस संदर्भ में, यह याद किया जा सकता है कि, हिंदू धर्म में कई दार्शनिक और आध्यात्मिक स्कूल भी नास्तिक थे।

सामाजिक रूप से बोलते हुए, बौद्ध धर्म और जैन धर्म के रूढ़िवादी आंदोलनों का हिंदू धर्म के प्रति दुनिया के दृष्टिकोण में आंतरिक द्वंद्वात्मकता की एक प्रक्रिया के रूप में अधिक महत्व है, बजाय सांस्कृतिक आंदोलनों के प्रति। यह इन सांस्कृतिक और धार्मिक आंदोलनों के क्रांतिकारी योगदान को नजरअंदाज नहीं करना है, विशेष रूप से बौद्ध धर्म का जो हिंदू परंपरा के भीतर से सामाजिक और सांस्कृतिक विरोध की पहली शुरुआत थी।

यह कठोर औपचारिकतावाद, अत्याचारी कर्मकांड और पदानुक्रम की मूल्य प्रणाली के शोषणकारी संस्थानों, विशेष रूप से जाति और ब्राह्मण धार्मिक रूढ़िवादियों के मूल्य व्यवस्था का विरोध था। हालाँकि, इसके बाद के घटनाक्रमों में यह पूरी तरह से पारंपरिक हिंदू धर्म के पदानुक्रमित मूल्य प्रणाली से खुद को नहीं हटा सका और इसके परिणामस्वरूप इसकी तह में एकीकृत किया गया।

हद दर्जे के विश्व-दृष्टिकोण ने बौद्ध धर्म के मूल्य प्रणाली को सीलोन में अपने अवशेषों के माध्यम से मापा जा सकता है। सीलोन माइकल एम। एम्स में बौद्ध धर्म के संरचनात्मक अध्ययन के संबंध में लिखते हैं:

बौद्ध धर्म पूरी तरह से व्यवहार के कई मानकों के साथ एक विशेष संरचना है, सिस्टम में प्रत्येक स्तर के लिए एक अलग मानक है। प्रत्येक बौद्ध, जो कुछ भी आध्यात्मिक विकास का स्तर है, एक निश्चित संख्या में उपदेशों का अभ्यास करने में 'माहिर' है। एक स्तर पर महारत हासिल करने के बाद, वह अगले उच्च पर, या तो उसी जीवन के दौरान या पुनर्जन्म के माध्यम से आगे बढ़ता है।

उदाहरण के लिए, एक बार एक मकान-धारक बूढ़ा हो जाता है, वह एक धर्मनिष्ठ भक्त बन सकता है; लेकिन अधिकांश घर वाले यह मानते हैं कि वे केवल कुछ अन्य जीवन में भिक्षु होंगे। इस विशेष रूप से व्यवस्थित संरचना का निहितार्थ यह है कि तपस्वी आदर्श सभी का सम्मान है, लेकिन अनुकरण करने के लिए सभी प्रयास नहीं करते हैं। पुण्योसो तपस्वियों आदर्श का अनुकरण करने में विशेषज्ञ; अन्य लोग केवल तपस्वियों की वंदना करके इसे प्राप्त करते हैं।

बाद में, एम्स बौद्ध समाज में सदस्यों की भूमिका-संस्थागतकरण में न केवल पदानुक्रम के अस्तित्व को प्रदर्शित करता है, बल्कि बौद्ध धार्मिक विश्व-दृष्टिकोण द्वारा अनुमानित लक्ष्य-उन्मुखताओं के संबंध में भी है। यह हिंदू परंपरा के सांस्कृतिक आदर्श प्रकारों के साथ बहुत हद तक सामान्य है।

फिर भी, दो धार्मिक व्यवस्थाओं में इन समानताओं को सामने लाने में, बौद्ध धर्म की रूढ़िवादी परंपरा के विरोध-कार्य को नहीं भूलना चाहिए। जैसा कि बीसवीं शताब्दी में बौद्ध धर्म में निचली और अछूत जातियों के सामूहिक रूपांतरण से पता चलता है कि भारत में बौद्ध धर्म सांस्कृतिक आंदोलन का एक गतिशील तंत्र है।

ऑर्थोजेनेटिक प्रक्रिया में निरंतरता:

हिंदू महान परंपरा में परिवर्तनों के उपरोक्त प्रमुख स्थलों के अलावा, इसकी रूढ़िवादी निरंतरता की प्रक्रिया अभी भी जीवित है। यह कई अनुभवजन्य अध्ययनों द्वारा तेजी से सामने लाया गया है जो भारत में सामाजिक वैज्ञानिकों द्वारा किए गए हैं। यह निरंतरता विश्वासों और मूल्यों के साथ-साथ अपने भूमिका-संस्थानीकरण के क्षेत्र में दोनों की विशेषता है।

परंपरा की संरचना में संचार के पैटर्न में कोई बड़ा बदलाव नहीं आया है, लेकिन इसका संगठन बरकरार है और संचार माध्यमों में आधुनिक नवाचार भी संचार के पारंपरिक रूपों पर जोर देते हैं।

भारतीय समाज में हिंदू महान परंपरा की दृढ़ता का मूल्यांकन ग्रामीण और शहरी केंद्रों के संदर्भ में किया जा सकता है। एक गाँव में छोटी और महान परंपराओं के एक अध्ययन में यह पाया गया है कि लगभग पचास प्रतिशत त्योहारों का सीधा संबंध हिंदू महान परंपरा से है और स्थानीय देवताओं के महान परंपराओं के देवताओं में रूपांतरण की एक विपरीत प्रक्रिया चलती है। नई 'पहचान' की प्रक्रिया के माध्यम से।

यह निष्कर्ष निकाला गया है:

इसके त्योहारों और देवी-देवताओं के माध्यम से, गांव के धर्म की कल्पना की जा सकती है, जिसके परिणामस्वरूप एक छोटी, स्थानीय परंपरा और ग्रेटर परंपराओं के बीच संचार की निरंतर प्रक्रियाओं के परिणामस्वरूप, जो आंशिक रूप से गांव के अंदर और आंशिक रूप से अपना स्थान रखते हैं। इतने कम समुदाय के धर्म के केवल अवशेषों को विशिष्ट या अलग करने की कल्पना की जा सकती है।

भारत में ग्रामीण समाज में महान परंपरा की दृढ़ता अन्य सामाजिक वैज्ञानिकों द्वारा बताई गई है। उत्तर भारत के पहाड़ी गाँव में, ब्राह्मण पुजारी द्वारा एक महान परंपरा को प्रभावी ढंग से जारी रखने की सूचना दी जाती है, एक हिमालयी गद्दी गाँव के पुजारियों के लिए कहा जाता है कि वे एक दूसरे उत्तर भारतीय गाँव में हृदय से रामायण के बड़े अंशों का पाठ करते हैं। शिव नारायण संप्रदाय के पुनरुद्धार और हिंदू पौराणिक विद्या के साथ इसके एकीकरण के माध्यम से; दिल्ली के निकट एक गाँव एक वर्ष में उन्नीस त्यौहार मनाता है, जिनमें से दस स्पष्ट रूप से महान परंपरा से जुड़े हो सकते हैं।

महान परंपरा की सांस्कृतिक संरचना की इसी तरह की दृढ़ता देश के अन्य हिस्सों में गांवों से बताई गई है। एक आंध्र गाँव, शिवपुर में, ईश्वरन द्वारा सांस्कृतिक जीवन का वर्णन इस प्रकार है:

जीवन का हिंदू दृष्टिकोण शिवपुर के पूरे लोकाचार को अपने धर्म से बाहर करने की अनुमति नहीं देता है। यह समूहों के बीच कुछ स्पष्ट मतभेदों के बावजूद, इसे एक निश्चित एकीकृत व्यक्तित्व प्रदान करता है। ..। गाँव में सभी समूहों (italics जोड़ा) चार मूलभूत लक्ष्यों के मूल्य प्रणाली में परिचित हिंदू मान्यताओं को धारण करते हैं: धर्म (कर्तव्य, नैतिकता, कानून, आदि, सभी एक में संयुक्त), अर्थ (सामग्री कल्याण)। काम (भौतिक प्रेम), और मोक्ष (आध्यात्मिक उद्धार); और जीवन के चार चरणों (आश्रम) में मानव जीवन के विभाजन में: कुंवारे, गृहस्थ, पुरुषार्थी और तपस्वी। सभी… समूहों द्वारा अपनाए गए मार्ग के संस्कार हिंदू विषयों और उद्देश्यों से प्रभावित हैं।

उपरोक्त महान परंपरा की दृढ़ता का एक चरम मामला हो सकता है लेकिन एक रूप में या महान परंपरा की एक और निरंतरता को अन्य अध्ययनों में भी मान्यता दी गई है। उड़िया पहाड़ी गांव के लिए यह बताया जाता है कि "पश्चिम बंगाल के एक गाँव में दुर्गा पूजा एक बड़ा त्योहार है और" आमतौर पर देवी लक्ष्मी ("के लिए, प्रत्येक गांव में दो मंदिरों में विष्णु की पूजा होती है) धान और संपत्ति की देवी) की पूजा सभी घरों में की जाती है। ”

मैसूर गाँव के लिए माँ पृथ्वी और लक्ष्मी के विषयों का प्रभुत्व भी बताया गया है; किसान संस्कृति में महान परंपरा से धार्मिक विषयों की दृढ़ता जैसा कि समकालीन अध्ययनों में पता चला है, पॉलीन एम। कोलेंडा द्वारा समीक्षा की गई है।

उत्तर भारतीय सफाईकर्मियों की धार्मिक मान्यताओं के अपने केस-स्टडी के आधार पर वह निष्कर्ष निकालती हैं कि सफाईकर्मियों के धर्म में विषय 'तपस्या मजबूरी' और 'भक्ति-वरदान' हैं, जो दोनों "प्राचीन विषय" से संबंधित हैं हिंदू धर्म में "भगवत गीता में पाया जाता है। किसान संस्कृति में महान हिंदू परंपरा की दृढ़ता इस प्रकार साक्ष्यों में पर्याप्त है।

जैसे-जैसे हम गाँवों और कस्बों और कस्बों की गाँवों की अपेक्षाकृत सरल संरचना से गुजरते हैं, महान परंपरा की दृढ़ता का स्वरूप बदलता रहता है लेकिन प्रक्रिया जारी रहती है। पूर्वी भारत में गया का पवित्र शहर जो 18 वीं शताब्दी के अंत के वर्षों के दौरान केवल बीस हजार तीर्थयात्रियों को आकर्षित करता था, जब परिवहन के साधन खराब थे और यात्रा असुरक्षित थी, रेलवे की स्थापना के साथ अब सालाना तीन लाख यात्री आते हैं।

भारत के अन्य सभी पवित्र शहरों के लिए भी यही सच हो सकता है, हालांकि इस घटना का व्यवस्थित अध्ययन नहीं किया गया है। कुछ अध्ययन जो इस प्रक्रिया का अध्ययन करने के लिए किए गए हैं, वे "महान परंपरा के प्रसारण के चैनल" के कामकाज में गहन पुनरोद्धार की इस प्रवृत्ति को प्रमाणित करते हैं।

दक्षिण में तंजौर शहर के बारे में ई। कैथलीन गफ लिखते हैं:

चोलों ने, जिन्होंने तंजौर में आठवीं से चौदहवीं शताब्दी तक शासन किया, ने ब्राह्मणों का संरक्षण किया, उन्हें कई गांवों में विशेष रूप से जमींदारों के रूप में बसाया, और स्कूलों में संस्कृत दर्शन और वैदिक अनुष्ठानों के शिक्षण को प्रोत्साहित किया।

बाद वाले तेलुगु और मराठा राजाओं ने इस संरक्षण को जारी रखा। आज, ब्राह्मण लड़के जो घरेलू पुजारी बनना चाहते हैं, उन्हें अभी भी वेदों के एक या एक से अधिक पाठ निजी तौर पर संपन्न वैदिक स्कूलों में या संस्कृत गुरु द्वारा पढ़ाने के लिए सिखाया जा सकता है।

तागा, या बकरियों के वैदिक बलिदान, अब भी समय-समय पर कावेरी के किनारे ब्राह्मण बलि पुजारियों द्वारा बड़े पैमाने पर वैदिक देवताओं को प्रसाद के रूप में किए जाते हैं। संस्कृत में रामायण और महाभारत के सार्वजनिक पाठ और तमिल में उनका अन्वेषण गर्मी के मौसम में भारी भीड़ खींचता है। जिले के दूसरे शहर, कुंबकोणम में, ब्राह्मण तपस्वियों के लिए एक समृद्ध मठ है।

इस प्रकार यह स्पष्ट है कि शहरीकरण की प्रक्रियाएँ एकतरफा रूप से आधुनिकीकरण या धर्मनिरपेक्षता की ताकतों से जुड़ी नहीं होनी चाहिए, भले ही कुछ सीमित अर्थों में, जैसा कि सिंगर और रेडफ़ील्ड द्वारा कहा गया है, मेट्रो-पोलितानियन शहरी के रूप में वृद्धि प्राथमिक के चरण से होती है। (ortho- आनुवंशिक) से माध्यमिक (विधर्मी) शहरीकरण के लिए, पारंपरिक साहित्यिकता को पेशेवर बुद्धिजीवियों में बदल दिया जा सकता है, जिनकी बदली हुई परिस्थितियों में कार्य परंपरा और आधुनिकता के बीच मध्यस्थता करना हो सकता है।

उपरोक्त तथ्य हमारे तर्कों को पुष्ट करते हैं। 'माध्यमिक' चरणों में भी शहरीकरण महान परंपरा के पाप को मजबूत कर सकता है क्योंकि संचार चैनल जो अन्यथा आधुनिक मूल्यों के संचरण के लिए इस्तेमाल किए जा सकते हैं, जैसे कि परिवहन के आधुनिक साधन, प्रेस, रेडियो, ध्वनि एम्पलीफायरों, आदि का उपयोग किया जाता है। महान परंपरा के मूल्य प्रणाली का प्रसार।

इस प्रकार संचार के प्रगाढ़ता के प्रत्येक चरण का अर्थ न केवल आधुनिकता के लिए लाभ है, बल्कि समान रूप से या शायद अधिक से अधिक समान रूप से महान परंपरा के सुदृढीकरण के कारण के लिए एक लाभ है। इस घटना को बाद में सिंगर ने महसूस किया है।

वह लिखता है:

एक महान परंपरा के बाद के भाग्य के विवरण के रूप में यह द्वितीयक शहरीकरण से गुजरता है, हमें कबूल करना चाहिए, छायादार बने रहे क्योंकि विस्तृत चित्र देने के लिए कुछ गहन मामले अध्ययन हैं। सांस्कृतिक और सभ्यता के इतिहास पर सामान्य साहित्य में, इस तरह के बदलाव को आम तौर पर एक तेज के रूप में प्रस्तुत किया जाता है और बदतर के लिए एक बदलाव, एक महान सांस्कृतिक परंपराओं के पतन, जीवाश्मीकरण या धर्मनिरपेक्षता का प्रतिनिधित्व करता है।

क्योंकि मुझे संदेह था कि मामले का यह सामान्य दृष्टिकोण, एक विशेष प्रकार के सांस्कृतिक विश्लेषण से प्रभावित है- कला और सीखने के उत्कृष्ट उत्पादों का शाब्दिक अध्ययन, सामाजिक और सांस्कृतिक संदर्भों से सारगर्भित और लिटिल और लोकप्रिय संस्कृति का मैट्रिक्स। परंपराएं - मैंने एक प्रारंभिक तरीके से दक्षिण भारत के एक महानगरीय शहरी केंद्र में एक महान परंपरा और उसकी साहित्यिकता के बारे में एक कार्यात्मक और प्रासंगिक अध्ययन किया।

उनके निष्कर्षों से पता चलता है कि महान परंपरा के ओर्थोजेनेटिक तत्व सांस्कृतिक संरचना में इसके स्थानीयकरण के माध्यम से जारी हैं। प्रवृत्ति जिना-मार्ग (ज्ञान का मार्ग) से दूर भक्ति विषय की ओर है; हरिकथा और भजन (भक्ति पंथ के रूप) के लिए धार्मिक बैठकों की आवृत्ति में वृद्धि हुई है; फिल्म मीडिया भी भक्ति परंपरा को लोकप्रिय बनाने के लिए करते हैं; महान परंपरा के तत्व नाटकों और नृत्य-रूपों (भारत-नाट्यम) के प्रदर्शन के माध्यम से पुनरोद्धार पाते हैं।

सांस्कृतिक पैटर्न में समग्र प्रवृत्ति धार्मिक कर्मकांड से दूर रहने और कला-रूपों, भक्ति गीतों और अन्य संगठित मीडिया के माध्यम से महान परंपरा को अभिव्यक्ति देना है।

गायक का निष्कर्ष:

इस प्रक्रिया का दीर्घकालीन परिणाम समेकित और चयनात्मक रहा है। भाषा, सीखने और कला के कुछ तत्व, साथ ही साथ रीति रिवाज, ड्रॉप आउट (जैसे वैदिक बलिदान); नए जोड़े जाते हैं (जैसे मंदिर और मठवासी संगठन)। विषमलैंगिक संप्रदाय आंदोलनों और आदिवासी और क्षेत्रीय रीति-रिवाजों के पहलुओं को रूढ़िवादी माना जाता है।

छोटी परंपराओं के टुकड़े को महान परंपरा में समाहित किया गया है और गांवों और जनजातियों की संस्कृति ने लंबे समय में, साहित्यिक शिक्षाओं के लिए भी उत्तरदायी है। ”और बस एक बड़े और प्रसिद्ध मंदिर में कई धार्मिक मंदिर होंगे। पत्थर, सांप, पेड़ और ग्रह, साथ ही साथ प्रमुख देवताओं के पंचों को, इसलिए एक विद्वान और परिष्कृत ब्राह्मण इन तीर्थों के लिए प्रसाद बनाएंगे और कई स्थानीय और पारिवारिक उपयोगों का पालन करेंगे, साथ ही साथ एक बहुत ही विशिष्ट अद्वैत का पालन भी करेंगे। दर्शन।

महान परंपरा के इस लचीलापन और इसकी निरंतरता की कुंजी संचार के आधुनिक चैनलों के कामकाज में निहित है। इस संबंध में ध्यान देने वाली बात यह है कि महान परंपरा के संचार के कई पारंपरिक चैनल अभी भी काम कर रहे हैं, संचार के नए चैनल भी इसके विकास में योगदान करते हैं।

वी। राघवन ने दक्षिण भारत में धर्म शिक्षा के संचार के चैनल के रूप में इतिहस और पुराणों के पाठ, क्षेत्रीय भाषा में पवित्र ग्रंथों का अनुवाद, मठों और मंदिरों, नृत्य और नाटक, और भक्ति संगीत और हरिकथा का वर्णन और वर्णन किया है।

इनमें से अधिकांश चैनल अभी भी सक्रिय हैं क्योंकि यह सिंगर के अध्ययन के माध्यम से पाया जाता है। इसी तरह, मैककॉरमैक ने विरसाविज़्म में संचार के रूपों के अपने मामले के अध्ययन में पाया कि संचार के पारंपरिक चैनलों के साथ-साथ जीवन-चक्र संस्कार, लोक गीत, पुराण और भक्ति पाठ और मेलों, संचार के आधुनिक रूपों जैसे प्रकाशन, नाटक- रेडियो-सिनेमा, क्लब, हॉस्टल और विकासात्मक संस्थान भी महान परंपरा के मूल्यों के प्रसार में योगदान करते हैं। वह लिखता है:

यदि संचार के पुराने और नए रूपों की तुलना की जाती है, तो नए मोड के लिए विभिन्न सामाजिक वर्गों और जातियों के बीच अधिक एकीकरण पैदा करने की प्रवृत्ति देखी जा सकती है। । .. हालांकि, यह स्पष्ट है कि नए मीडिया, विशेष रूप से मुद्रित प्रकाशनों की प्रवृत्ति, संप्रदाय के भीतर संचार संरचना को सरल बनाना है और इसलिए प्रतिस्पर्धी सामाजिक वर्गों और जातियों के बीच की खाई को पाटना है।

इस प्रकार, यह स्पष्ट है कि न केवल संचार की तीव्रता में बल्कि एकीकृत कार्य में भी, संचार के नए चैनल पारंपरिक छोरों की सेवा में समान रूप से या यहां तक ​​कि प्रभावी हैं। पारंपरिक मीडिया की अनुकूली क्षमता इतनी मजबूत है कि संचार के आधुनिक रूपों को भी सीमित कर दिया गया है।

“सबूत बताते हैं कि धार्मिक उपदेशक और धर्मनिरपेक्ष सामाजिक और आर्थिक सुधारक की भूमिकाएं, जो कुछ पश्चिमी लोगों को काफी अलग लगती हैं, भारतीय सामाजिक व्यवस्था के साथ निकटता से जुड़ी हुई हैं। यह तिलक, गांधी और विनोबा भावे (गोखले, राजेंद्र प्रसाद या यहां तक ​​कि पंडित नेहरू जैसे धर्मनिरपेक्ष नेताओं की तुलना में) जैसे व्यक्तियों की असाधारण लोकप्रियता के लिए एक स्पष्टीकरण प्रदान करेगा जो पारंपरिक समाजवाद के साथ समतावादी सामाजिक सुधार के उनके संदेश को जोड़ते हैं, और इस तरह कम से कम इसे सुनने का आश्वासन दें। ”

इस प्रकार यह निष्कर्ष निकाला जा सकता है कि संचार के आधुनिक माध्यम पारंपरिक मूल्य-विषयों को प्रसारित करने के लिए काम करते हैं, लेकिन पारंपरिक मीडिया का महत्व कम से कम नहीं हो सकता है। "संचार के रूप में परिवर्तन [italics मेरा] इस प्रकार न तो इतनी तेजी से और न ही अचानक के रूप में एक कल्पना कर सकता है।"

महान परंपरा में निरंतरता और अनुकूली परिवर्तन इस प्रकार सांस्कृतिक एकीकरण और सामाजिक परिवर्तन की प्रक्रिया का एक महत्वपूर्ण पहलू है। भारत में सामाजिक परिवर्तन की दिशा और उसके गुणात्मक पैटर्न के किसी भी मूल्यांकन में इस तथ्य को न केवल विश्लेषण के लिए महत्वपूर्ण आधार प्रदान करना चाहिए बल्कि इसकी द्वंद्वात्मकता में एक उचित अंतर्दृष्टि भी प्रदान करनी चाहिए।

हालाँकि, यह याद रखना चाहिए कि महान परंपरा की निरंतरता का अर्थ है, अपने आदर्श-विशिष्ट मूल्य सिंडोमों की निरंतरता, चक्रीय विचलन वाले विश्व-दृष्टिकोण में पदानुक्रम, समग्रता निरंतरता और भाग्यवादी विश्वास। अमूर्त अर्थों में, शायद ही इन मानदंडों में से कोई भी सिद्धांत सांस्कृतिक संश्लेषण के लिए अनुकूल हो सकता है, आधुनिकीकरण के लिए बहुत कम।

हालांकि, विरोधाभासी रूप से, इस परंपरा के लोकाचार, जैसा कि तथ्य बताते हैं, दोनों के लिए उत्तरदायी है। इस घटना को समझने के लिए, हिंदूवाद को प्रतिबद्धता और त्याग के बीच महत्वपूर्ण संतुलन की भावना में जाना चाहिए, जो विश्लेषणात्मक श्रेणियों के रूप में भारत में आधुनिकीकरण की प्रक्रिया की कुंजी है।

लिटिल परंपरा में रूढ़िवादी परिवर्तन:

संस्कृतिकरण:

परिवर्तन की प्रक्रियाओं के रूप में सांस्कृतिक पुनर्जागरण और सुधारों में महान परंपरा के लिए प्रासंगिकता है। इनका महत्व पाठ्य और शब्दातीत दोनों प्रकार का रहा है। सांस्कृतिक परिवर्तन की प्रक्रिया के रूप में संस्कृतिकरण का मुख्य रूप से एक प्रासंगिक महत्व है; यह मूल में विशेष है और इसलिए छोटी परंपरा के अंतर्गत आता है। सबसे ऊपर, संस्कृतिकरण, सांस्कृतिक परिवर्तन में एक अनुभवजन्य प्रक्रिया का वर्णन करता है, और सबसे व्यापक रहा है।

यह भारत में सांस्कृतिक गतिशीलता और सामाजिक परिवर्तन की एक महत्वपूर्ण प्रक्रिया को दर्शाता है। जैसा कि हमने ऊपर बताया, श्रीनिवास ने संस्कृतकरण को “एक ऐसी प्रक्रिया” के रूप में परिभाषित किया है जिसके द्वारा एक Srin निम्न ’हिंदू जाति या आदिवासी या अन्य समूह, अपने रीति-रिवाजों, रीति-रिवाजों, विचारधारा और जीवन शैली को उच्च, और अक्सर, दो बार बदल देता है। 'जाति' का जन्म

एक आदर्श-विशिष्ट मूल्य फ्रेम से देखा गया, संस्कृतकरण आदर्श संरचना और सिद्धांतों के खिलाफ विरोध का एक रूप है जिसे ग्रेट विकिरण द्वारा निर्धारित किया गया है। यह कर्म के हिंदू सिद्धांत की अस्वीकृति के लिए है जो जन्म के समय माना जाने वाले भूमिका-संस्थागतकरण के विभिन्न स्तरों को एकीकृत करता है; यह पदानुक्रम के मूल सिद्धांत (महान परंपरा) के अस्वीकृति के रूप में महान परंपरा द्वारा परिभाषित पदानुक्रम में उच्च स्थिति के usurpation की एक प्रक्रिया है।

हालांकि, यह तब है जब हम इस अवधारणा के महत्व का मूल्यांकन महान परंपरा के कार्डिनल मानदंडों के संदर्भ में करते हैं, और विशुद्ध रूप से तार्किक दृष्टिकोण से। हालांकि, यह पता चलता है कि हिंदू महान परंपरा के पदानुक्रमित विश्व-दृष्टिकोण के लिए सांख्यकरण की एक हद तक सांस्कृतिक प्रतिक्रिया नहीं है, लेकिन अनुभवजन्य अस्तित्व संबंधी स्थितियों का एक सेट है जो रीति-रिवाजों, अनुष्ठानों और अनुकरण के माध्यम से स्थिति में वृद्धि के लिए प्रेरणा प्रदान करता है। सवर्णों की विचारधारा।

वे उन समूहों या जातियों के रिवाजों का अनुकरण करते हैं जो स्थिति और प्रतिष्ठा में उच्च हैं, क्योंकि वे सकारात्मक रूप से उच्च स्थिति को महत्व देते हैं और इसलिए नहीं कि वे पदानुक्रम को महत्व देते हैं, जो इसके औचित्य का गठन करता है। यही कारण है कि उच्च स्थिति के पैमाने पर एक विशेष जाति नहीं है जो ऐसी संस्कृतनिष्ठ जातियों के लिए संदर्भ समूह के रूप में काम करती है।

श्रीनिवास कहते हैं, "किसी जाति विशेष की नकल नहीं की जाती है, या उच्च जाति का विकास होता है; पोकॉक अनिवार्य रूप से सही है, जब वह एक गैर-ब्राह्मण जाति का निरीक्षण करता है, जो अपेक्षाकृत निम्न दर्जे का है (या किताबों के आगमन से पहले नहीं था) नकल करता है, न ब्राह्मणवाद का विचार है और न ही धर्मनिरपेक्ष प्रतिष्ठा की सामान्य धारणा है। इसके लिए आचरण के मॉडल खुद से ऊंची जातियां हैं जिनके साथ यह निकटता में है। उचित रूप से कहा जाए, तो हम एक जाति के दूसरे की नकल करने की बात नहीं कर सकते, बल्कि एक जाति के एक स्थानीय वर्ग की दूसरे स्थानीय वर्ग की नकल कर सकते हैं।

इस अवलोकन से दो बिंदु स्पष्ट हो जाते हैं: पहला यह कि संस्कृतकरण महान परंपरा की पाल के बाहर है और दूसरा सांस्कृतिक आंदोलन के रूप में संस्कृतकरण सांस्कृतिक परिवर्तन की एक अत्यधिक स्थानीय प्रक्रिया की अभिव्यक्ति है; दूसरी बात यह है कि संस्कृतकरण के पीछे के कारण बल के बजाय अस्तित्ववादी हैं। यह स्पष्ट है कि किस हद तक प्रमुख जातियों ने संस्कृत के लिए संदर्भ मॉडल के रूप में हमेशा सेवा की है।

श्रीनिवास द्वारा परिभाषित के रूप में अनुष्ठान उच्च स्थिति केवल प्रभुत्व के चार मानदंडों में से एक है; अन्य तीन शिक्षा, आर्थिक ताकत और संख्यात्मक बहुमत हैं। वह कहता है: "पारंपरिक प्रणाली में भी, एक जाति जिसने आर्थिक या राजनीतिक शक्ति हासिल कर ली थी, वह आमतौर पर अपने अनुष्ठान की स्थिति में सुधार करने में सफल रही" इनफ्रेस्ट में, न कि अनुष्ठान लेकिन अस्तित्वगत कारकों ने संस्कृतकरण में सफलता या विफलता का निर्धारण किया।

इसके अलावा, संस्कृतकरण में प्रेरणा "प्रमुख जाति की अपनी जीवन शैली का अनुकरण करने के लिए" है, जिसके लिए आकांक्षा अधिक बार नहीं उभरती है, जब ऐसी प्रेरणाओं को मजबूत करने के लिए अन्य संरचनात्मक पूर्व आवश्यकताएं मौजूद होती हैं; उदाहरण के लिए जब आर्थिक समृद्धि या शैक्षिक उपलब्धियों के कारण एक निचली जाति उच्च जाति के रीति-रिवाजों का अनुकरण करना चाहती है या जब विधायी परिवर्तन के माध्यम से मताधिकार के अधिकार प्रदान करते हैं तो एक जाति के संख्यात्मक प्रभुत्व में राजनीतिक प्रभुत्व की शक्ति को जोड़ते हैं।

संस्कृतकरण में प्रेरणा की प्रकृति का विश्लेषण करने का हमारा उद्देश्य संस्कृतकरण में गैर-संस्कृत तत्वों को बाहर लाना है, जिनका भारत में सामाजिक परिवर्तन की गुणात्मक दिशा के मूल्यांकन के लिए एक महत्वपूर्ण महत्व है। ऐसा प्रतीत होता है कि संस्कृतकरण में शामिल समूहों का उद्देश्य सामाजिक स्थिति और शक्ति के संबंध में अपनी नई पहचान को प्रकट करना है।

उच्च जातियों के रीति-रिवाजों, शिष्टाचार और शैलियों, धार्मिक और सामाजिक, को इस अंत (पहचान के गठन) के लिए साधन के रूप में अनुकरण किया जाता है, न कि अपने आप में एक अंत के रूप में, जो एक पवित्र विश्व-दृष्टि का अर्थ हो सकता है। सांस्कृतिक परिवर्तन की प्रक्रिया के रूप में, पूरे भारत के इतिहास में संस्कृतकरण हो रहा है। इतिहासकार बताते हैं कि समय-समय पर विभिन्न आक्रमणकारी समूहों और आदिवासी आबादी को उनकी सामाजिक स्थिति के अनुसार, जातियों के उपयुक्त पदानुक्रम में आत्मसात किया गया था; हमलावर शासक क्षत्रिय और शक्तिशाली व्यापारिक समूह, वैश्य और आदि बन जाते थे।

भूमिका-संस्थागतकरण की हिंदू प्रणाली के भीतर विदेशी जातीय और सांस्कृतिक समूहों को आत्मसात करने की यह प्रक्रिया केवल संस्कृतकरण का एक प्रकार थी। इस तरह की प्रक्रियाओं ने या तो एक नई उप-जाति, जाति) का गठन किया या नए समूह को कुछ मौजूदा जाति या उप-जाति में आत्मसात किया। परिवर्तन के इस ऐतिहासिक पहलू से अधिक महत्वपूर्ण संस्कृतकरण की समकालीन घटना और सांस्कृतिक परिवर्तन पर इसका प्रभाव है।

प्रोफेसर श्रीनिवास और अन्य द्वारा विश्लेषण के रूप में संस्कृतकरण, कई रूप ले सकता है। यह निम्न जातियों की ओर से उच्च जाति के नाम को अपनाने और उच्च सामाजिक-सांस्कृतिक स्थिति का दावा करने के प्रयास का प्रतीक हो सकता है; यह जीवन के कुछ रीति-रिवाजों और शैलियों के अनुकरण में भी परिलक्षित हो सकता है, यहाँ तक कि केवल उच्च जातियों के संरक्षण के लिए; दुर्लभ मामलों में, यह एक ऐसी स्थिति का भी प्रतिनिधित्व कर सकता है, जहां निचली जातियां अपने रीति-रिवाजों और सामाजिक प्रथाओं को फिर से अपनाती हैं, जैसा कि दो बार पैदा हुई जातियों की तुलना में उच्च शुद्धता का दावा करने के लिए; कुछ मामलों में, अंत में, संस्कृतिकरण उच्च जातियों द्वारा पहले के पश्चिमीकरण से प्रतिगमन की प्रक्रिया का रूप ले सकता है, विशेष रूप से जब बदले हुए परिस्थितियों के कारण राजनीतिक और सांस्कृतिक रूप से कम संभव होने का प्रतिपादन किया जाता है। ऐसी जातियाँ खुद को नई पहचान की तलाश में फिर से "संस्कृत" कर सकती हैं। इस प्रक्रिया को पारंपरिककरण भी कहा जा सकता है।

Traditionalization:

संस्कृत का पहला पहलू उन्नीसवीं सदी की अंतिम तिमाही में जनगणना कार्यों के साथ शुरू हुआ। कुछ वर्गों में, जनगणना को एक जाति की सामाजिक प्रतिष्ठा में सुधार के लिए एक उत्कृष्ट अवसर माना जाता था और इसी तरह कुछ हिस्सों में विभिन्न जातियों के नेताओं द्वारा शोषण किया गया था, जनगणना का उद्देश्य गलत समझा गया था और 1911 की बंगाल की जनगणना के बारे में, निम्नलिखित टिप्पणियों ओ'माली की रिपोर्ट पर श्रीनिवास ने लिखा हो सकता है:

बंगाल में एक सामान्य विचार था कि जनगणना का उद्देश्य प्रत्येक जाति से संबंधित व्यक्तियों की संख्या दिखाना नहीं है, बल्कि विभिन्न जातियों की सापेक्ष स्थिति को ठीक करना और सामाजिक श्रेष्ठता के सवालों से निपटने के लिए …… सैकड़ों याचिकाएँ प्राप्त हुई थीं। विभिन्न जातियों से- उनका वजन अकेले डेढ़ मौन (100 lbs। = एक मुंड) से होता है- यह मानते हुए कि वे एक नए नाम से जाने जा सकते हैं, पूर्वता के क्रम में उच्च स्थान पर हों, क्षत्रिय और वैश्य के रूप में पहचाने जाते हैं, आदि।

जैसा कि श्रीनिवास का अध्ययन बताता है, 1911 और 1931 के बीच, तेरह जातियों ने लगातार उच्च जाति की स्थिति का दावा करने का प्रयास किया; पदानुक्रम के क्रम में दावे की प्रकृति उत्तरोत्तर बढ़ती गई। यदि एक जनगणना में एक जाति ने वैश्य की स्थिति का दावा किया है, तो बाद के सेंसर में यह दावा क्रमशः क्षत्रिय और ब्राह्मण की स्थिति के लिए उत्तरोत्तर बढ़ेगा।

1931 की जनगणना में अकेले 175 दावे किए गए थे, जिनमें से अधिकतम 101 यानी शूद्र या निम्न जातियों से थे, अछूत जातियों से थे और 8 आदिवासी समूहों से थे। बाकी लोग मुस्लिम जातियों में से थे। यह भी ध्यान रखना दिलचस्प है कि दावा किया गया कि जाति की स्थिति अधिकतम मामलों (80) में क्षत्रियों की थी; अगला (33 दावे) ब्राह्मणों के पक्ष में और तीसरे स्थान (15 मामलों) में वैश्य स्थिति के लिए दावा किया गया था।

यह अप्रत्यक्ष रूप से साबित हो सकता है कि इन जातियों की उच्च स्थिति और फलस्वरूप संस्कृतकरण के दावे में प्रमुख प्रेरणा धार्मिक या अनुष्ठान नहीं बल्कि सामाजिक-सांस्कृतिक विचारों द्वारा शासित थी। क्षत्रिय, उन सभी राज्यों में, जिनके लिए यह जनगणना का आंकड़ा संदर्भित है (यूपी, बिहार और उड़ीसा, मध्य प्रांत और बरार, बंगाल और सिक्किम) ने अधिकतम आर्थिक समृद्धि और सामाजिक प्रतिष्ठा के साथ शासक समूह का गठन किया।

यह हमारे अनुमान को दर्शाता है। ये जनगणना के दावे और प्रतिवाद बाद में प्रशासन के लिए इतने अचूक साबित हुए कि 1941 की जनगणना और उसके बाद जनगणना अनुसूची से जाति का स्तंभ समाप्त कर दिया गया।

जनगणना के अलावा, देश के विभिन्न हिस्सों में क्षेत्र के काम करने वाले सामाजिक मानवविज्ञानी द्वारा संस्कृत के प्रमुख मामले अध्ययनों की रिपोर्ट की गई है। श्रीनिवास ने रिपोर्ट किया कि दक्षिणी मैसूर में कैसे, विश्वकर्मा ब्राह्मणों की स्थिति का दावा करते हैं; कूर्ग ब्राह्मण और लिंगायतों के रीति-रिवाजों का अनुकरण ब्राह्मण अनुष्ठान की स्थिति के साथ करते हैं।

निचली जातियों द्वारा राजपूत रीति-रिवाजों का अनुकरण कोहन, पोकॉक, रोवे और दोनों राजपूत और वैश्य मॉडल द्वारा शाह और श्रॉफ द्वारा गुजरात के अपने अध्ययन में किया गया है। उत्तर प्रदेश के पूर्वी क्षेत्र में कोहन और रोवे दोनों ने पाया है कि निम्न जाति के चमारों और नोनियों ने राजपूतों के रीति-रिवाजों का अनुकरण करना शुरू कर दिया है, कुछ ने नए चौहान राजपूत होने का भी दावा किया है।

राजपूतों ने जमींदारों के रूप में अपनी स्थिति को समाप्त करने से पहले सीमा शुल्क में इस बदलाव का विरोध किया था, लेकिन अब वे इस प्रक्रिया को उदासीनता से देखते हैं पोकॉक का उल्लेख है कि गुजरात में जहां तीस साल पहले, एक निचली जाति के बाना ने पाटीदार जातियों की शैली का अनुकरण करने की कोशिश की थी, वह पीड़ित था, लेकिन आजकल इस तरह के अनुकरण को उदासीनता के साथ देखा जाता है; The study of AM Shah and RG Shroff reveals that formerly in Gujarat both Kolis and Patidars used to emulate the Rajput style but with changing social situation and value-scales now Patidars identify more with the Vaisya model.

This is because, nowadays, in place of the former supremacy of the 'kingly model' of Rajputs, there is a dominance of “business model” in Gujarat, and accordingly this change in the Sanskritization model has followed. Similar notes might be found in the study of this process by other social scientists. In such cases of borrowing and emulation of customs of the upper castes, change follows through re-adaptation of aspirations, values and cultural performances.

The third pattern in Sanskritization is even more important from a sociological point of view. Sanskritization in such cases takes place through increased puritanism and traditionalism in a caste along with rejection of the superiority of the 'twice-born' castes.

The Koris of eastern Uttar Pradesh refused to accept water even from the Brahmins, considering them less pure than themselves.” In the case of many other lower castes too, the process of Sanskritization includes the rejection of some models of the Great tradition. Referring to the Chamars of northern India, Cohn Writes:

Literacy has enabled the Camars to relate to aspects of the Hindu Great tradition, through reading stories available in vernacular books. Urban employment has enabled Camars to participate in rituals, derived from the Hindu Great tradition, at low caste temples in the cities. Simultaneously there continues an earlier movement, the Siva Narayan sect, whose goal was Sanskritization.

Another strand is represented by the celebration of Rai Das birthday, which now is in the hands of Camar college students, who are, among other things, urging political action. Their stories about Rai Das have an anti-Brahmin tint to them and they stress right action and right principles rather than the more orthodox activities of worship and ritual.

Such processes of deliberate reaction against Sanskritization, also called 'de-Sanskritization', have been recognized by many sociologists. This process might take many forms of expression but the most crucial element is the emphasis on subcultural identity and rejection of cultural form of the upper castes derived from the higher traditions.

In structural terms this contributes to new horizontal solitary groups and greater economic and political mobilization. Culturally, however, its traditionalizing element remains supreme, although it might indirectly advance the objectives of modernization.

The last process in Sanskritization may be called re-Sanskritization, a case where a formerly westernized or modernized group discards many of the cultural symbols of modernization, such as dress, spoken language, food habits and style of living and political ideologies and reverts to traditional Sanskritic symbols and beliefs.

As we have pointed out, this process is easily discernible in the Great tradition of elites in many Asian and African countries. But this process also persists in the Great tradition of specific groups. In the study of an eastern UP village it was found that Rajputs, who before independence were highly identified with the Western culture and its ideologies have after independence discarded this pattern of culture and deliberately identify with orthodox Hindu cultural symbolisms and the political ideology of Jana Sangh, a conservative political party with Hinduistic leanings.

This process is not only empirically existent but also logically possible; only in this case re-Sanskritization should not be equated with non-modernization in the same manner as de-Sanskritization may not be equated with lack of traditionalization. Singer has stated, “Sanskritization and de-Sanskritization are cyclical processes, in this sense. And while in general we should expect modernizing changes to be de-Sanskritizing and traditionalizing change so be Sanskritizing, this need not always by the case. In final analysis these processes are relative to the position from which they are being compared [italics mine].”

This cyclical, or more correctly, the wave-like movements in the process of Sanskritization, have been a great source of cultural mobility and continuity in the substantive domain of the orthogenetic Hindu tradition. Unlike the movements in the Great tradition, Sanskritization did not have a pan-Indian pattern.

Neither in respect of the sources for cultural emulation, nor in regard to the pattern and direction of emulation of cultural forms has there been a universal Indian character. Sanskritization and its various forms thus belong to a series of particularistic cultural responses by specific castes or even sub-castes to the Hindu Great tradition. But the process itself has a localized and specific rather than pan-Indic character.

Nevertheless, it is a change at the grass-roots level and potentially more stable and meaningful even in comparison to the orthogenetic changes in the Great tradition. It may be correct to say that Sanskritization in its various forms is a response of India's little traditions to modernity through the process of traditionalization.

The significance of such changes could be explained through the concepts of existential and cultural closures, which channelize aspirations for innovations and change into a limited series of manifestations. The phenomenon of closure is itself existentially and culturally determined.

Depending upon the intensity of aspirations and the existential and cultural resistance encountered for the realization of these aspirations, this process may result into certain forms of deviance, may be pathological, may be positive from a sociological point of view.

It may happen, that a society might reinforce similar pattern of aspirations for all its members though they may be located in differential socio-economic (existential) situation as Mcrton has mentioned about the universal prevalence of 'success theme' in American society or as Myron Weiner writes about India being in the throes of the crisis of 'high aspirations'.

In both cases the result for groups not situated in viable existential circumstances is to attempt a realization of the aspiration-directed goals through non-institutionalized, even negative, means: for instance, through crime in America and through Casteism, liguism, regionalism and other factious mobilizations in India.

The attempt towards cultural mobility through Sanskritization may be also an expression of those aspirations for change which might be better understood through the theory of cultural closure. In this connection a point is worth taking note of, that if we analyze the cultural and structural situations of various caste groups which have been reported to attempt Sanskritization, a few very significant general principles come to our view.

These general principles could also be called sociological pre-requisites of Sanskritization. य़े हैं:

(i) That the groups or castes whose customs are being emulated are, more often than not, economically better off than the emulating caste or group itself;

(2) That the group or caste which attempts Sanskritization has high aspiration to improve its social status;

(3) That such a group is in close proximity of the higher group or the reference group for Sanskritization and has many occasions to interact with it at social, cultural and economic levels;

(4) That such a Sanskritizing group is generally less politicized; in other words, it still positively values the customs of the upper castes, thus indirectly accepting their cultural superiority and covets for vertical mobility rather than horizontal solidarity and identity-projection which generally follow the phenomenon of politicization.

De-Sanskritization may be an expression of high politicization; this might reflect itself in anti-Brahmin movements in the southern part of India and in mass conversion of the low scheduled castes to Buddhism in Maharashtra.

In the light of these pre-requisites it may be clear that Sanskritization is a form of cultural response to aspirations for higher status mobility for a group under special sociological conditions as determined by these prerequisites which close other avenues for status mobility for the groups concerned.

In such conditions where the groups are not numerically very dominant (unlike in Tamil Nadu and Andhra), are economically also dependent on the upper castes and are culturally (educationally) and politically not advanced, they accept the traditional status symbolism of the upper castes as valuable and covet for that.

This implies that Sanskritization is in fact a disguised form of modernization; its foundation is rooted in the same structural soil which given proper conditions would lead to not merely emulation of the customs of the upper castes but also the adaptation of their other practices in the spheres of political initiative, economic enterprise and quest for modern education and developmental innovations.

The reason why some castes are Sanskritizing rather than modernizing lies in the many structural bottlenecks and limitations from which these castes suffer and owing to which the other alternative is closed to them.

Looked at from this view-point, Sanskritization should be deemed to have already set in a radical process of cultural and social change in India. Sanskritization like modernization poses a real challenge to the ideal-typical cultural attributes of traditional Hinduism. But ironically, it owes for its genesis to the orthogenetic tradition.

Renaissance and Sanskritization as two orthogenetic processes of change in the Hindu tradition are oriented to different directions. The renaissance or reformation movements, with few exceptions, have been focused to the need of maintaining the basic values of the traditional world-view by marginal adaptations.

The core values are never compromised. Adjustments are proposed at the periphery. This has been true from Shankaracharya to Mahatama Gandhi. Orthogenetic renaissant changes are not neutral to modernization; it is always relegated to the bottom scale of the hierarchy of goal-orientations, that of artha and kama, which though necessary should never be made central to the goal-orientation in life.

Apart from this renaissance forms the part of the dynamics in the literate-elite tradition of Hinduism. It is more ideational than existential. Sanskritization is more existential than ideational. Unlike the renascent changes in the tradition, Sanskritization is a process of change oriented to cultural synthesis rather than resistant encounter.

The relationship between Sanskritization and modernization is, thus, indirect yet in a way it is positive. A question may arise: how far does the structure of the Great Hindu tradition, through its various vicissitudes of orthogenetic changes, tally with modernization? Strictly, from a theoretical point of view, its value-themes of hierarchy, holism and predestination, do not appear to be consistent with many cultural pre-requisites of modernization, such as values of equalitarianism as opposed to hierarchy, atomism as opposed to holism, and a kind of progressive evolutionary world- view as opposed to Hindu theory of predestination.

Nevertheless, it must not be forgotten that Hinduism he is no strict dogmas and orthogenetic changes in the Great tradition themselves suggest that its ethical norms have always been viable and elastic and assimilative. It only sets the outer limit of behavioural choices for individuals, without ever confounding the inner freedom of man.

यद्यपि यह हमेशा नैतिक मानदंडों और व्यवहार के कोडों की स्वच्छ तार्किक श्रेणियों की स्थापना करता है, हिंदू धर्म ने हमेशा असंतोष को सहन किया है जो नास्तिकता से लेकर अज्ञेयवाद तक समर्पित कर्मकांड तक था। इन सबसे ऊपर, इसका लोकाचार अंत में त्याग के लिए उन्मुख है जो भावुक हेदोनिज्म से पुरुषों को हतोत्साहित करता है और जीवन में मूल्यों और उद्देश्य जिज्ञासा में बहुलता के लिए तटस्थता, सहिष्णुता के दृष्टिकोण को पुष्ट करता है। की ये विशेषताएँ

महान हिंदू परंपरा अंत में जीत और आधुनिकीकरण के साथ चयनात्मक संश्लेषण के एक पैटर्न का काम कर सकती है। जैसा कि हम बाद में विस्तार से बताएंगे, यह वास्तव में समकालीन भारत में हो रहा है।

योग करने के लिए हमने रूढ़िवादी स्रोतों से हिंदू धर्म की महान और छोटी परंपराओं में बदलाव का विश्लेषण करने का प्रयास किया है। इन परिवर्तनों का सार्थक संदर्भ में मूल्यांकन करने के लिए, हिंदू महान परंपरा की कुछ आदर्श-विशिष्ट विशेषताओं को तैयार किया गया है। ये आदर्श-विशिष्ट विशेषताएं हैं पदानुक्रम, समग्रता, परिवर्तन के चक्रीय-विचलन और निरंतरता पर जोर।

चूंकि इनमें से कई विशेषताएं किसी भी पारंपरिक संस्कृति में मौजूद हो सकती हैं, हिंदू परंपरा के संदर्भ में इन विशेषताओं की मूल-ऐतिहासिक प्रकृति को सचित्र और स्पष्ट किया गया है। परंपरा में बड़े बदलावों के क्रमिक चरणों का विश्लेषण तब किया गया है, जो उन संशोधनों के प्रकाश में है जिन्हें आदर्श विशेषताओं के अर्थ और मूल्य प्रणाली में पेश करने की मांग की गई थी।

इस संदर्भ में, महान परंपरा में परिवर्तन की दो प्रमुख प्रक्रियाओं में से एक, पुन: व्याख्या और आदर्श-विशिष्ट विशेषता को फिर से अपनाना और अन्य बौद्ध धर्म और जैन धर्म जैसी ब्रेकवे परंपराओं का गठन करके विश्लेषण किया गया है।

छोटी परंपरा के क्षेत्र में, यह पाया गया है कि एक अवधारणा के रूप में संस्कृतकरण ने उन परिवर्तनों की प्रकृति को पर्याप्त रूप से चित्रित किया है जो चल रहे हैं। क्या शब्द के रैखिक या चक्रीय अर्थ में इलाज किया जाता है, संस्कृतकरण में विविध प्रकार की प्रक्रियाएं शामिल हैं, जो डी-संस्कृतिकरण से पुन: संस्कृतकरण तक फैल सकती हैं।

इस प्रक्रिया में महत्वपूर्ण तत्व यह है कि इसकी अभिव्यक्तियों के सभी रूपों में महान परंपरा के बुनियादी आदर्श-विशिष्ट मूल्य सिंड्रोम्स के खिलाफ विरोध का एक प्रच्छन्न संदर्भ है। एक अव्यक्त रूप में, इसलिए, संस्कृतकरण आधुनिकीकरण की ताकतों के लिए हिंदू संस्कृति की एक रूढ़िवादी प्रतिक्रिया है।